اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
اعتبارسنجی روایات فطرس مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 65
دوشنبه ، 26 اسفند 1398 ، 12:53

چکیده: نظام اعتبارسنجی روایات را می­توان به دو بازه زمانی پیش از مکتب حله و پس از آن تقسیم کرد. رویکرد اعتبارسنجی متأخران بیشتر بر اعتبارسنجیِ سندی (اعتبارسنجیِ راوی محور) استوار است، درحالی که بررسی سندی در میان قدما از تأثیر چشم­گیری برخوردار نیست. پیشنیان نظام اعتبار سنجی قرینه محور را در دستور کار داشتند که بررسی سند، یکی از قرائن بود. در مقاله پیش رو با روش توصیفی تحلیلی روایات مرتبط با ملکی به نام فطرس، با توجه به دو رویکرد اعتبار سنجی متأخران و متقدمان بررسی شده است. نتیجه این نوشتار آن است که در روش اعتبارسنجی قدمایی روایات فرشته­ای به نام فطرس را پذیرفته­اند.

کلیدواژه­ها: فطرس؛ اعتبارسنجی راوی محور؛ اعتبارسنجی قرینه محور؛ بررسی سندی؛ مکتب حله.

 

درآمد

   از دیرباز، برخی از آموزه­های موجود در نگاشته­های حدیثی مورد انتقاد حدیث پژوهان بوده است. جریان ملکی به نام فطرس و قصه شفاعت او توسط امام حسین7، همواره مورد توجه دانشیان حدیث قرار گرفته است. درباره روایات فطرس، در دو ناحیه اعتبارسنجی و دلالت سنجی می­توان سخن گفت. در پژوهش­های اندکی که در خصوص روایات فطرس صورت گرفته، بیشتر به بخش دوم یعنی مباحث دلالی پرداخته شده است؛ چه اینکه در ابتدای امر، روایات قصه فطرس ممکن است با باور کلامیِ عصمت ملائکه و یا – طبق مبنای بسیاری از فلاسفه- تجرّد ملائکه منافات داشته باشد. تنها چند اثر کوتاه به صورت مستقل به بررسی روایات فطرس پرداخته­اند؛ مقاله «نقد دلالی روایت­های­ فطرس ملک» نوشته مریم قاسم احمد؛ مؤلف در این مقاله پس از نقل برخی از روایات مرتبط با فطرس به بررسی دلالی آن پرداخته است.[1] در مقاله «پژوهشی در روایات فطرس ملک» اثر محمد احسانی فر؛[2] نیز بررسی دلالی سهم بیشتری را به خود اختصاص داده و تنها در بخش کوتاهی در پایان مقاله، سند روایت بررسی شده است.[3]

   پژوهش مستقلی تا کنون در خصوص اعتبارسنجی روایات فطرس ملک صورت نگرفته است. در نوشتار پیش رو سعی شده است که روایات فطرس با توجه به دو رویکرد متفاوت در اعتبارسنجی احادیث بررسی شود.

 

 

1. روش اعتبارسنجی احادیث از نگاه قدما و متاخران

1-1. اعبتارسنجی متاخران

   نظام اعتبارسنجی مکتب حله که توسط علامه حلی (م 726ق) ابراز و اظهار شد،[4] بر اعتبارسنجیِ سندی (اعتبارسنجیِ راوی محور) استوار است. در این روشِ اعتبارسنجی مهمترین و شاید تنها معیار اعتبار راویات بر وثاقت یا عدم وثاقت راوی تکیه دارد که نتیجه آن بحث تقسیم احادیث به چهار قسم صحیح، حسن، موثق و ضعیف است؛ تقسیمی که هرگز قدما به آن احتیاج نداشته و از آن آگاه نبودند.[5] این تقسیم­بندی بی­گمان تأثیری شایان در ارزیابی و اعتبارسنجی احادیث داشت تا جایی که می­توان این تغییر رویکرد متأخران را به عنوان نقطه عطفی در تاریخ حدیث شیعه دانست. علامه حلی در «خلاصة الاقوال» ضمن بخش فوائد الرجالیة در فائده هشتم، طرق مختلف مشیخه شیخ صدوق و شیخ طوسی را ذیل یکی از این چهار قسم قرار می­دهد.[6] ابن داود (زنده در707 ق) نیز همچون علامه به تقسیم طرق شیخ طوسی و شیخ صدوق پرداخته است.[7] در تعاریفی که برای حدیث صحیح در اصطلاح متأخران ذکر شده نیز نقش پر رنگ سند محوری به روشنی به چشم می­خورد.[8] همچنین در تعریف حدیث ضعیف، معیار ضعف را بر طریق و سند حدیث قرار داده­اند.[9]

 2-1. چرایی تغییر رویکرد متاخران

در این مورد که چرا محدثان مکتب حله به نظام اعتبار سنجی جدیدی روی آوردند، نظرات مختلفی بیان شده است. صاحب معالم (م 1011ق) نخستين کسي است که به تفاوت مبناي قدماء و متأخرين اشاره دارد؛ وی معتقد است که قرائن علم آور فراوانی در نزد قدما بوده ولی این قرائن در نزد متأخران وجود ندارد، به همین دلیل متأخران ناگزیر به نظام اعتبار سنجی جدیدی روی آوردند؛ به عقیدۀ او، دسترسی به قرائن فراوان صحت خبر، قدما را از بررسی­های سندی بی­نیاز می­کرد.[10] به همین جهت در موارد فراوانی، از راویان ضعیف در کتابهای خود روایت نقل کرده­اند و هیچ شناختی نسبت به اصطلاح حدیث صحیح در نزد متاخران نداشته­اند.[11] می­توان این تحلیل را نظریه «فقد قرائن» نامید. شیخ بهائی(م 1031ق) نیز به همین سخن اشاره دارد و از نابودی قرائن به عنوان عامل اصلی تغییر رویکرد اعتبار سنجی یاد کرده است.[12]

   نظریه «فقد قرائن» را - که تحلیلی از تغییر رویکرد متأخران نسبت به اعتبارسنجی احادیث است - بسیاری از صاحب نظران پذیرفته­اند،[13] اما در عین حال می­توان با دیدۀ تردید به این تحلیل نگریست؛ [14] خصوصاً با توجه به اینکه هیچ یک از محدثان مکتب حله -که پایه­گذاران اصلی این اصطلاح هستند- خود به این نکته اشاره نکرده­اند.

   در چرایی تغییر نظام اعتبار سنجی، نظریه دیگری نیز مطرح است که بیشتر به هدف گسترش تشیع توسط محدثان مکتب حله نظر دارد. در این نظریه بیان شده است که ادبیات مرسوم عامه، علامه حلی و محدثان مکتب حله را بر آن داشت که برای رسیدن به فهم مشترک با جریان فرهنگی رقیب و بیان دیدگاه شیعه در جامعه آن روز، از ادبیاتی استفاده کند که پیشتر در مجامع علمی عامّه مطرح بوده است.[15] همین امر باعث شده که برخی فرضیۀ اثرپذیری محدثان حلّه از روش عامّه را پیش بکشند.[16]

3-1. روش اعتبارسنجی متقدمان

    اما نظام اعتبارسنجی قدما (پیش از مکتب حله) بیشتر بر پایه بررسی محتوایی روایات و اعتبار منابع و قرینه محوری استوار بوده تا راوی محوری و نقد سندی آن؛ البته نه به این معنا که طریق کتاب یا روایت در اعتبارسنجی قدما هیچ سهمی نداشته باشد، بلکه طریق یکی از قرائنی بوده که متقدمان به آن تکیه داشته­اند.[17] شیخ بهایی که به تفصیل به بررسی برخی قرائن در نزد قدما پرداخته،[18] «حدیث صحیح» را در نگاه قدما طبق این قرائن، بدینگونه معرفی کرده است: «كان المتعارف بينهم إطلاق الصحيح علی كل حديث اعتضد بما يقتضی اعتمادهم عليه، أو اقترن بما يوجب الوثوق به و الركون اليه»[19]

   محمد تقی مجلسی نیز وجود حدیث در یکی از کتب مورد اعتماد را برای صحیح بودن حدیث کافی می­داند.[20] به نظر می­رسد بررسی محتوایی و نقد متن، یکی از مهترین قرائن پذیرش خبر نزد قدما بوده است.[21] به عنوان نمونه نجاشی در موارد فراوانی یک راوی را به شدت تضعیف می­کند اما کتب وی را صحیح         می­داند.[22] گاهی راوی را عادل و اهل خیر معرفی می­کند، اما احادیث وی را نادرست می­داند.[23] در مواردی نیز با مراجعه مضامین نقل شده از یک راوی، نسبت غلوّ و ارتفاع را برای آن راوی نادرست می­شمارد.[24] ابن غضائری نیز نسبت غلوّ به برخی راویان را با توجه به مضامین نقل شده توسط آنان ناروا می­داند.[25] این نشان می­دهد که بررسی محتوایی در حکم به ضعف یک راوی بیشترین تأثیر را داشته است. گفتنی است که ضعف راوی نزد پیشنیان به معنای طرد کلی روایات وی نیست، بلکه مضمون و محتوای احادیث نقل شده توسط راوی، عاملی مهم و در پذیرش روایات وی اثرگذار بوده است.[26]

   در کنار درستی محتوا و مضمون - که بیشتر در روایات مرتبط با مباحث کلامی به عنوان قرینه­ای بسیار مهم مطرح است - اعتبار منبع نیز یکی دیگر از قرائن قدما در پذیرش روایات بوده است.[27] وجود عناوینی چون «معمول علیه»،[28] «معمول علیها»[29] و «معتمد»[30] در کتاب نجاشی و طوسی یا حتی گزارش­های فراوان تعدد نقل راویان از یک منبع خاص[31] به اهمیت معتبر بودن منابع در حدیث پژوهی قدما اشاره دارد؛ چنانکه شیخ صدوق در مقدمۀ من لایحضره الفقیه به شهرت و اعتماد بر منابع کتاب تصریح می­کند.[32]

1-3-1. پذیرش «اعتبار» با «روایت کردن»

   از مجموعه قرائنی چنین به دست می­آید که «روایت» کردن کتاب یا حدیثی از نگاه پیشینیان، به معنای اعتبار و شمول قرائن اعتماد نسبت به آن حدیث بوده است. یعنی مشایخ حدیث، در صورتی که خبری را فاقد اعتبار لازم می­دانستند، آن را روایت نمی­کردند. و یا اگر روایت می­کردند، آن کتاب یا آن مفهوم یا آن حدیث را استثناء می­کردند.[33] بنابراین روایت نکردن روایات یک راوی خاص از جانب دیگر راویان، بدین معنا بوده که روایات وی را فاقد اعتبار می­دانستند. به عنوان نمونه، کشّی از حمدویه نقل کرده است که «همه احادیث محمدبن سنان را از ایوب بن نوح گرفته و نوشتم، اما آنها را روایت نمی­کنم»[34] علت این امر را می­توان در گزارش دیگر کشّی یافت؛ چرا که «ایوب بن نوح پس از آن که دفتر احادیثی را که از محمد بن سنان کتابت کرده بود، در اختیار حمدویه بن نصیر قرار می­دهد، می­گوید: این­ها احادیث محمد بن سنان است که من کتابت کرده­ام؛ اما خود محمدبن سنان پیش از مرگش گفته بود احادیث من از راه سماع و قرائت نزد اساتید به دست نیامده بلکه آنان را وجاده کرده­ام، لذا آنها را روایت نمی­کنم.»[35]

   از این نقل به خوبی پیداست که ایوب نوح به خاطر وِجاده­ای بودن روایات محمد بن سنان، این روایات را فاقد اعتبار می­دانسته؛ به همین جهت آنها را روایت نکرده و به اصطلاح در طریق نقل روایت قرار نگرفته است. تأکید می­شود که سخن در اعتبار روایت است نه اعتماد بر راوی. روایت کردن روایتی از یک راوی به معنای پذیرش محتوای آن روایت از جانب راوی و اعتبار اجمالی آن است، نه این که لزوماً مرویّ عنه در نگاه راوی ثقه باشد.

   عیاشی نیز احادیث فراوانی را از علی بن الحسن بن ابی حمزه شنیده و تمام کتاب تفسیر وی را نوشته بود، ولی کشی از زبان وی می­نویسد: «من از علی بن الحسن بن ابی حمزه هیچ روایتی نقل نمی­کنم.»[36]

   نمونه دیگر، روایت نکردن اصل زید الزراد و زید النرسی از جانب ابن ولید و   - به تبع وی- شیخ صدوق است. آنها از آن جهت که این دو اصل را مجعول می­دانستند که توسط محمدبن موسی الهمدانی جعل شده، در طریق روایت آن اصل قرار نگرفته­اند. بدین روی، این دو اصل را فاقد اعتبار لازم برای قرار گرفتن در چرخه روایت آن می­دانستند.[37]

   از این شواهد و شواهد فراوان دیگر، می­توان چنین نتیجه گرفت که حدیث پژوهان متقدم اگر در طریق نقل یک روایت قرار بگیرند، بدین معناست که آن روایت را حائز شرایط اعتبار می­دانند و روایت وی به منزله تأیید اعتبار آن است. حال نسبت به جریان فطرس، اگر در منبعی از منابع متقدم روایت شده باشد، بدان معناست که صاحب کتاب و نیز افرادی که در طریق انتقال روایت قرار گرفته­اند، با توجه به قرائنی روایت را حائز شرائط اعتبار می­دانستند.

2. منابع حدیثی و جریان فطرس

1-2. محمدبن الحسن صفار (م 290 ق)[38]؛ بصائر الدرجات

   قدیمی­ترین منبع حدیثی که جریان فطرس ملک در آن بازتاب یافته، کتاب بصائرالدرجات است. صفار، روایت هفتم باب «ما خص الله به الأئمة من آل محمد ص و ولاية الملائكة» را به این امر اختصاص داده است: «حدثنا احمد بن موسی عن محمد بن احمد المعروف بغزال مولی حربن بن زیاد البجلی عن محمد ابی جعفر الحمامی الکوفی عن الازهر البطیخی عن ابی عبدالله علیه السلام ...»

   امام صادق7 فرمود: «خداوند، ولایت امیرالمؤمنین7 را عرضه کرد، ملائکه آن را پذیرفتند. اما فرشته­ای به نام فطرس، از پذیرش ولایت امتناع کرد، لذا خداوند بالهایش را شکست. هنگامی که حسین بن علی متولد شد...»[39]

2-2. ابن قولویه (م 369 ق)[40]؛ کامل الزیارات

   ابن قولویه در تنها روایت باب بیستم «علم الملائکة بقتل الحسین علیه السلام» قصه فطرس ملک را نقل کرده است:

   «حدثنی محمدبن جعفر القرشی الرزاز الکوفی، قال: حدثنی خالی محمد بن الحسین بن ابی الخطاب، قال: حدثنی موسی بن سعدان الحناط عن عبدالله بن القاسم الحضرمی عن ابراهیم بن شعیب المیثمی ...»

    با این سند آورده است که امام صادق7 فرمود: هنگامی که حسین بن علی به دنیا آمد... و محل هبوط جبرئیل بر جزیره­ای در دریا بود که در آن جزیره ملکی به نام فطرس بود، فطرس از حمله (حاملان عرش) بود، به مأموریتی فرستاده شد اما کندی کرد پس بالهایش شکست و در آن جزیره رها شد...».[41]

3-2. شیخ صدوق (م 381 ق)؛ الامالی

   مرحوم صدوق در حدیث هشتم از مجلس بیست و هشتم به نقل قصه فطرس ملک می­پردازد. «حدثنا احمد بن محمد بن یحیی العطار قال حدثنا ابی عن محمد بن احمد بن یحیی بن عمران الاشعری قال حدثنا موسی بن عمر عن عبدالله بن صباح المزنی عن ابراهیم بن شعیب المیثمی» امام صادق فرمود: هنگامی که حسین بن علی متولد شد... جبرئیل بر جزیره ای در دریا عبور کرد، در آن جزیره ملکی به نام فطرس که از حمله (حاملان عرش) بود قرار داشت. خداوند فطرس را به ماموریتی فرستاده بود اما کندی کرد و خداوند بالهایش را شکست و او را در آن جزیره رها کرد...»[42]

42. محمد بن عمر کشی (قرن 4)؛ رجال الکشی

   دومین منبع رجال کشی است، محمد بن عمرو کشی قصه فطرس را در عنوان محمد بن سنان از وی روایت کرده است: «حمدویه، قال حدثنا ابوسعید الآدمی، عن محمد بن مرزبان، عن محمد بن سنان، قال»

   «... سپس به او گفتم: ای شبیه صاحب فطرس!... من (ابن مرزبان) به محمد بن سنان گفتم: مقصودت از جمله "ای شبیه صاحب فطرس" چه بود؟ گفت: خداوند بر فرشته­ای به نام فطرس غضب کرد، بالش را شکست و او را در جزیره­ای از جزائر دریا رها کرد، اما هنگامی که حسین بن علی به دنیا آمد...»[43]

5-2. السرائر (م 598 ق)؛ ابن ادریس حلی

   ابن ادریس در السرائر باب المستطرفات، بخش مستطرفاتِ جامع «احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی» به نقل روایت فطرس می­پردازد: «و عنه عن مولی سدیر عن ابی عبدالله عن رجل من اصحابنا عن ابیه عن ابی عبدالله علیه السلام، قال: و ذکره غیر واحد من اصحابنا عن ابی عبدالله علیه السلام قال» «فطرس ملکی بود که حول عرش طواف می­کرد. در امری از اوامر الهی کندی کرد، خداوند بالهایش را بُرید و او را در جزیره رها کرد،. هنگامی که حسین بن علی متولد شد، جبرئیل برای تبریک به پیامبر اکرم ...»[44]

   بزرگان دیگری نیز به نقل قصه فطرس پرداخته­اند. از جمله: مسعودی (م 346ق) در «اثبات الوصیه»[45]، محمد بن جریر طبری در «دلائل الامامة»[46]، فتال نیشابوری در   «روضه الواعظین»[47]، عماد الدین طبری در «بشارة المصطفی لشیعة المرتضی»[48]، ابن حمزه طوسی در «الثاقب فی المناقب»[49]، قطب الدین رواندی در «الخرائج و الجرائح»[50] و ابن شهرآشوب در «مناقب آل ابی طالب».[51]

    علاوه بر این می­توان به قصه فطرس در شعر ابن حماد عبدی نیز توجه داشت که در ابتدای قرن چهارم متولد شده و در شعر خود در رثای سیدالشهداء به قصه فطرس اشاره کرده است:

               فيك من كان جبرئيلُ يُناغی‏          ه و ميكالُ بالحباء صغيرا

               فيك من لاذ فطرسٌ‏ فترقّى            بجناحی رضاً و كان حسيرا[52]

   در کنار این روایات، در کتب ادعیه، دعایی در روز سوم شعبان وارد شده که عبارت «عاذ فطرس‏ بمهده» در این دعا بیان شده است. این دعا را شیخ طوسی[53]، ابن مشهدی[54]، سید بن طاوس[55] و حسن بن سلیمان حلی[56] نقل کرده­اند. این دعای شریف، در کتب دعایی با تعبیر «خرج الی القاسم بن العلاء الهمدانی وکیل ابی محمد علیه السلام» نقل شده است. این تعبیر می­تواند بدان معنا باشد که خروج این دعا از امام عسکری7 نزد مؤلفان محرز بوده است و گرنه از تعابیری همچون «روی» استفاده می­کردند.[57]

   از همه این نقل­ها می­توان چنین نتیجه گرفت که قصه فطرس دست کم بین سده­های سوم تا ششم، امری مشهور میان مؤلفان و حدیث­پژوهان بوده که می­توان نوعی استفاضه از این گزارش­ها به دست آورد.

3. جریان فطرس در کشاکش دو رویکرد اعتبار سنجی

   در خصوص روایات مرتبط با فرشته­ای به نام فطرس، طبق نظام اعتبارسنجی متأخران، بیشتر راویان موجود در روایات، ضعیف، مهمل و یا مجهول هستند، اما همین روایات در منابع مهم حدیثی همچون بصائر الدرجات و کامل الزیارت روایت شده است. اعتبارسنجیِ احادیثی که قدما در کتب خود روایت کرده­اند، به روشی که قدما به آن پایبند نبوده­اند، روشی است که معمولاً به حقیقت رهنمون نیست. این درست نیست که ما روایت را از کتب متقدمان بگیریم، اما اعتبارسنجی را به روش متأخران انجام دهیم. منابع حدیثی قدما مجموعه­هاي مرتبط حديثي هستند که خود منابع مکتوبی داشته که مؤلف به آن منابع با قرائنی اعتماد کرده است. نمی­توان از این مجموعه حدیثی یک روایت را بدون ارتباط منبع اصلی جدا نمود و به صورت انفرادي مورد بررسي قرار داد و صرفاً با داوری در مورد راویان و بررسی سند به داوری در مورد روایت پرداخت. این نگاه به منزله عدم توجه به قرائنی است که قدماء در نقل روایات فطرس به آن اعتماد کرده­اند.

1-3. بررسی روایت صفار

   شخصیت حدیثی صفار مورد تجلیل نجاشی قرار گرفته است.[58] نجاشی در یاد کرد صفار 35 کتاب برای وی می­شمارد که در میان آنان کتاب بصائر الدرجات به چشم می­خورد. شیخ طوسی سه طریق[59] و مرحوم نجاشی دو طریق برای کتب صفار ذکر می­کنند.

   احمد بن موسی (الخشاب) از مشایخ صفار است که روایات فراوانی از وی در کتاب بصائر الدرجات نقل شده است.[60] این تعداد روایت به جایگاه ویژه وی نزد صفار اشاره دارد. احمد بن موسی در کتب رجالی عنوان ندارد و به اصطلاح مجهول است. معنون نبودن در کتب رجالی ممکن است از آن جهت باشد که احمد بن موسی صاحب کتاب نبوده و تنها در طریق دیگر کتب واقع شده است. همچون بسیاری از راویان پرتکراری که در کتب رجالی یا عنوان ندارند و یا مهمل­اند.[61] محمد بن احمد معروف به غزّال نیز در کتب رجالی عنوانی ندارد و به اصطلاح مجهول است. وی در بصائر الدرجات دست کم چهار روایت دارد که هر چهار مورد را احمد بن موسی روایت کرده است.[62] ابوجعفر محمد حمامی کوفی و نیز الازهر البطیخی مجهول هستند.

   بنابراین در سند این روایت افرادی گمنام وجود دارند که هیچ اطلاعاتی از آنان در دسترس نیست. اما در عین حال صفار بر این روایت اعتماد کرده و مضمون آن را صحیح دانسته و در کتاب بصائر الدرجات نقل نموده است. چنانکه پیشتر بیان شد، روایت کردنِ کتاب یا حدیثی در میان قدما به معنای تأیید اعتبار روایت است؛ بنابراین می­توان گفت: صفار با توجه به قرائنی که مهمترینِ آنها بررسی محتوایی و عدم تخالف با محکمات حدیثی شیعه است، این روایت را معتبر می­دانسته است.

2-3. بررسی روایت ابن قولویه

   محمدبن جعفر رزاز، از مشایخ شیخ کلینی است که 57 روایت از وی در الکافی نقل شده است.[63]و نیز از مشایخ ابن قولویه است که بیش از 100 روایت از وی نقل کرده است.[64] ابوغالب زراری وی را یکی از راویان حدیث و مشایخ شیعه معرفی می­کند.[65] آیت الله خوئی نیز محمدبن جعفر رزاز را توثیق کرده است.[66] محمد بن حسین بن ابی الخطاب از بزرگترین و پرکارترین راویان حدیث شیعه است. وی نقش مهمی در تربیت محدثان سرشناسی چون محمدبن یحیی العطار، محمدبن علی بن محبوب، سعدبن عبدالله اشعری و محمدبن احمدبن یحیی صاحب نوادر الحکمه داشته است. نجاشی وی را با تأکید مورد تجلیل قرار داده است و با عبارت «جليل من أصحابنا عظيم القدر كثير الرواية ثقة عين حسن التصانيف مسكون إلى روايته» از وی یاد کرده است.[67] شیخ طوسی در الفهرست و الرجال وی را توثیق می­کند.[68] کشّی نیز وی را در میان ثقات عدول نام می­برد.[69]

   موسی بن سعدان حنّاط را نجاشی و ابن غضائری[70] تضعیف کرده­اند. به نظر می­رسد این تضعیف همچون بیشینه تضعیفات رجالیان، مبتنی بر غلوّ و باورهای کلامی است؛[71] چنانکه ابن غضائری یپرامون وی می­نویسد: «و فی مذهبه غلو». عبدالله بن قاسم حضرمی نیز طبق داوری نجاشی کذّاب و غالی است.[72] کشی[73] و ابن غضائری[74] نیز وی را از اهل ارتفاع و غلو معرفی می­کنند. ابراهیم بن شعیب میثمی تنها در رجال طوسی دارای عنوان است،[75] اما توصیفی که مناسب توثیق یا تضعیف باشد برای وی ذکر نشده، بنابراین در اصطلاح رجالیان «مهمل» است.

   با این وجود می­توان روایت کامل الزیارت را طبق اصطلاح متأخران ضعیف و فاقد اعتبار دانست. اما این هرگز بدان معنا نیست که متقدمان نیز این حدیث را غیرمعتبر می­دانستند. در نگاه متأخران، کیفیت مواجهه با روایات راوی ضعیف، سلب کلی روایات وی است، یعنی تنها حضور یک راوی ضعیف برای کنار گذاشتن روایت کافی است. در نگاشته­های نخستین رجالی به داده­هایی می­توان دست یافت که حکایت از پذیرش روایت راویان ضعیف و باور به محتوای آن را در پی دارد. در یک رویکرد عمومی هیچ­گاه به شکل فراگیر رجالیان شیعه چنین باوری ندارند که راویان تضعیف شده تمام روایاتشان کنار گذشته شود[76] و برقراری ارتباط روایی با او به شکل وسیع، یک نقطه ضعف تلقی شود.

   به عنوان نمونه؛ شیخ صدوق محمدبن اورمه را غالی می­داند؛ ولی- با همه پیشینه ضعفی که وی در حوزه حدیثی قم دارد- اما روایاتِ با قرینه صدورِ وی را              می­پذیرد.[77] محمدبن علی ابوسمنیه را به هیچ روی نمی­توان با داده­های رجالی توثیق کرد، اما شیخ طوسی تنها در پذیرش روایات غیرغالیانه وی تردید دارد.[78] ابن غضائری نیز در تعامل با روایات راویان ضعیفی همچون حسن بن محمدبن یحیی العلوی بر این باور نیست که همه روایات وی را کنار بگذارد بلکه نسبت به روایات از کتاب جدش اظهار اطمینان و آرامش خاطر می­کند.[79] نجاشی نیز با آنکه محمدبن سنان را به شدت تعضیف می­کند، با این وجود اما روایات با قرینه وی را می­پذیرد[80] همچون شیخ طوسی که روایات با قرینه وی را می­پذیرد.[81] شیخ طوسی در عبارتی دیگر عمل به روایات راویان ضعیف را به شرط وجود قرینه صحت می­پذیرد.[82]

   حال با این پیش فرض باید گفت: وقتی راوی مورد اعتماد و جلیل القدری همچون محمد بن الحسین بن ابی الخطاب به صورت مستقیم، از موسی بن سعدان - که تضیعف شده - روایت می کند، این بدان معناست که یا اتهام غلو موسی بن سعدان را نپذیرفته و یا اگر وی را غالی می­داند، - بر خلاف متأخران- تنها روایاتی را کنار می­گذارد که بدون قرینه توسط او نقل شده باشد؛ خصوصاً با توجه به اینکه موسی بن سعدان کتابی داشته که محمدبن الحسین بن ابی الخطاب روایت می­کرده است. در واقع، ابن ابی الخطاب مهمترین راوی کتاب موسی بن سعدان است.[83] نکته جالب توجه آن است که در طریق شیخ طوسی به کتاب موسی بن سعدان، ابن ولید این کتاب را از صفار دریافت نموده و به ابن ابی جید تحویل داده است.[84]ابن قولویه نیز از قاعده «اعتماد به روایات راویان ضعیف به پشتوانه قرینه صدور آنان» مستثنی نیست. ناگفته پیداست که منطبق بودن قصه فطرس با یافته­های کلامی راویان آن، یکی از مهمترین قرائن اعتماد بر آن روایت است.

3-3. بررسی روایت شیخ صدوق

   نفر اول سند، احمد بن محمد بن یحیی العطار از مشایخ پرتکرار صدوق است. صدوق بیش از 302 روایت به طریق وی نقل می­کند. احمد بن محمد تنها در رجال شیخ طوسی معنون است. وی در هیچ یک از کتب رجالی و فهرستی دیگر عنوان ندارد. اما چنانکه پیشتر نیز اشاره شد، معنون نبودن در کتب رجالی تنها به این جهت است که وی در شمار صاحبان کتاب نبوده است.[85] این واسطه­های مهم انتقال کتب را که خود صاحب کتاب نبوده­اند، «شیخ اجازه» نامیده­اند؛ چنانکه بحرالعلوم به کسانی که ابراهیم بن هاشم را از مشایخ اجازه می­دانند به خاطر صاحب کتاب بودن وی، انتقاد می­کند.[86] اساساً در نگاه بسیاری از متأخران، اگر نتوان مشایخ اجازه را توثیق نمود، دست کم وجود آنان ضرری به صحت طریق نمی­زند؛[87] هرچند که می­توان با توجه به برخی از مبانی، احمد بن محمد را به جهت اکثار شیخ صدوق و حسین بن عبیدالله الغضائری از وی توثیق کرد.[88]

   محمد بن یحیی العطار یکی از مشایخ پرتکرار کلینی در کافی با 4842 روایت است که تنها علی بن ابراهیم تعداد روایت بیشتری از وی در الکافی دارد. محمد بن یحیی توسط نجاشی توثیق و تجلیل شده است.[89] نفر سوم سند، محمدبن احمد بن یحیی الاشعری است. وی صاحب کتاب مشهور نوادرالحکمة است که به «دبة شبیب» شهرت داشته.[90] شیخ طوسی با تعابیر «جليل القدر كثير الرواية» او را ستوده است. (طوسی، 1420 ص 408) مرحوم نجاشی پس از توثیق وی می­نویسد: «إلا أنّ أصحابنا قالوا: كان يروي عن الضعفاء و يعتمد المراسيل و لا يبالی عمن أخذ و ما عليه فی نفسه مطعن فی شی‏ء». سپس نجاشی به کلام ابن ولید اشاره می­کند که برخی از مشایخ احمد بن محمد بن یحیی را استثنا نموده است.[91]

   در میان مشایخ استثنا شده، نام موسی بن عمر بن یزید، راوی بعدی - در سند روایات فطرس - به چشم نمی­خورد، با اینکه محمد بن احمد بن یحیی 49 روایت از موسی بن عمر در اسناد صدوق دارد. این سخن نشان دهنده آن است که ابن ولید و صدوق به روایاتی که محمد بن احمد از موسی بن عمر نقل نموده اعتماد کامل داشته­اند. استاد سیدمحمدجواد شبیری موسی بن عمر را به جهت اکثار صاحب نوادر الحکمه و نیز عدم استثنای ابن ولید توثیق می­کند.[92] عبدالله بن صباح مزنی «مجهول» و ابراهیم بن شعیب میثمی «مهمل» است؛ چه اینکه در رجال شیخ طوسی بدون هیچ توصیف کاربردی ذکر شده است.[93] بنابراین در طریق این روایت، راوی ضعیفی به چشم نمی­خورد. تنها دو راوی ناشناخته شده وجود دارد، گرچه عده­ای از فقهاء وجود مجهولان و مهملان را باعث ضعف روایت می­دانند،[94] اما برخی دیگر وجود آنان را مضر به اعتبار و صحّت روایت نمی­دانند.[95] نتیجه آن است که روایت صدوق در امالی بنا بر بعضی از مبانی متأخران، معتبر تلقی می­شود.

   اما نسبت به اعتبارسنجی متقدمان، سخن همان است که در بررسی روایت کامل الزیارات گذشت. ابن بابویه در کمال الدین، قصه ملکی به نام دردائیل را روایت کرده است که شباهت فراوانی به قصه فطرس دارد.[96] به نظر می­رسد این قصه مرتبط با یک ملک است که نام او در نقلهای متفاوت «فطرس» و تنها در نقل کمال الدین «دردائیل» ثبت شده است.

4-3. بررسی گزارش کشی

   این روایت گرچه نقل مستقیم محمد بن سنان از معصوم نیست و صرفا گزارشی از جانب خود اوست، اما می­تواند به شهرت این جریان نزد یکی از پرکارترین راویان حدیثی شیعه رهنمون باشد. محمد بن سنان در طریق 479 روایت در الکافی قرار دارد که 223 روایت آن را احمد بن محمد بن عیسی اشعری نقل کرده است. اکثار احمد بن محمد بن عیسی سبب شده است که استاد سیدمحمد جواد شبیری، محمد بن سنان را توثیق کند؛[97] چه اینکه نقل فراوان احمد بن محمدبن عیسی در منظومه فکری ایشان، توثیق فعلی است که بر تضعیف قولی رجالیان مقدم است.[98] به جهت اینکه جریان فطرس در این گزارش نقل مستقیم از معصوم نیست، به همین اندازه در بررسی این گزارش بسنده می­شود؛ اما این گزارش قرینه مهمی است که بر شهرت جریان فطرس و مسلم بودن آن نزد ابن سنان اشاره دارد.

5-3. بررسی روایت ابن ادریس

   روایت پنجم، روایت ابن ادریس حلی (م 598 ق) در بخش مستطرفات السرائر است. در بارۀ این روایت دو بحث مطرح است: نخست بحث بزنطی و کتاب «الجامع» وی، و دیگری طریق ابن ادریس به کتاب «الجامع» بزنطی.

   شیخ طوسی بزنطی را توثیق کرده و وی را «عظیم المنزله» نزد امام رضا7 معرفی می­کند.[99] نجاشی نیز از تعبیر «عظیم المنزله عندهما» استفاده می­کند.[100] کشّی وی را از اصحاب اجماع می­داند.[101] نجاشی کتابی به نام الجامع را به بزنطی نسبت می­دهد که آن را بر حسین بن عبیدالله (الغضائری) قرائت کرده و او نیز بر ابوغالب زراری قرائت کرده است، ابوغالب این کتاب را از محمدبن جعفر الرزاز و او از محمدبن الحسین بن ابی الخطاب دریافت کرده است.[102] بنابراین طریق نجاشی به این کتاب، معتبر و صحیح است. تنها ابهام موجود در طریق نجاشی، محمدبن جعفر رزاز (م 316ق) است که توثیق صریح ندارد، اما بسیاری از متأخران همچون محقق خوئی و استاد سید محمدجواد شبیری وی را توثیق کرده­اند.[103]

   شیخ طوسی نیز دو طریق به این کتاب دارد که خود به طرق مختلفی تقسیم می­شود:

1- «شيخ مفید و حسين بن عبيد الله غضائری و ابن عبدون و غيرهم» عن «ابوغالب زراری» عن «محمد بن جعفر الرزاز و علی بن سليمان» عن «ابن أبی الخطاب» عن «بزنطی» 2- «ابن أبي جيد» عن «ابن ولید» عن «الصفار» عن «أحمد بن محمد بن عيسى و محمد بن عبد الحميد العطار» عن «بزنطی».[104] چنانکه مشاهده می­شود، هر دو طریق شیخ طوسی به جامع بزنطی صحیح است.

   اما در مورد طریق ابن ادریس به جامع بزنطی، مرحوم آیت الله خوئی طریق ابن ادریس به جامع بزنطی را مجهول می­داند؛ در نتیجه روایات وی از جامع بزنطی را مرسل می­داند،[105] اما در مقابل برخی بر این باورند با توجه به اجازات عده­ای از عالمان، نسبت اسانید و کتب شیخ طوسی که ابن ادریس در طریق آن قرار دارد و این طرق از ابن ادریس تا شیخ طوسی متصل و معتبر است، می­توان طریق ابن ادریس به جامع بزنطی را متصل و معتبر دانست.[106]

   اما به نظر می­رسد با توجه به اینکه بسیاری از اصول اولیه تا عصر ابن ادریس بر جای مانده، و با توجه به شهرت کتاب بزنطی تا آن عصر، بحث در مورد طریق ابن ادریس به کتاب، چندان ثمری ندارد؛ ابن ادریس در مورد برخی از کتب تصریح می­کند که این کتاب نزد وی موجود است مثل کتاب سکونی[107] و نیز کتاب ظریف بن ناصح و علی بن رئاب.[108] ظاهرا نسبت این کتب به مؤلفانش به قدری مسلّم بوده - و نیز شهرت و فراوانی نسخه­های این کتابها احتمال هرگونه جعل و دسّ را منتفی می­کرده است- که ابن ادریس از ذکر طریق خودداری می­کند. پس از ابن ادریس، سید ابن طاوس نیز به طور مستقیم، از کتاب بزنطی نقل حدیث می­کند.[109] از عبارت محقق حلی(م 676 ق) نیز چنین استفاده می­شود که کتاب بزنطی در دسترس وی بوده که به صورت مستقیم از آن بهره می­برد.[110] جالب تر آن است که علامه حلی حدیثی را از جامع بزنطی نقل می­کند،[111] که در هیچ یک از جوامع حدیثی قبل از آن دیده نمی­شود.

   به راستی چرا هیچ یک از این چهار بزرگوار (ابن ادریس، سید ابن طاوس، محقق حلی و علامه حلی) که به صورت مستقیم از جامع بزنطی روایت دارند، طریق خود را به این کتاب ذکر نکرده­اند؟ به جز شهرت انتساب کتاب به بزنطی و عدم نیاز به ذکر طریق، چه توجیه دیگری برای این امر می­توان یافت؟

4. نتیجه­گیری

   با توجه به این نکته که در نگاه پیشنیان، روایت کردن یک روایت به معنای معتبر دانستن روایت است[112] – نه لزوما اعتماد بر راوی – و با توجه به این نکته که بزرگان فراوانی در مسیر نقل روایت فطرس قرار گرفته­اند؛ می­توان چنین نتیجه گرفت که در نگاه قدما - دست کم افرادی که در چرخه نقل این روایت قرار دارند - قرائنی بر صدور و اعتبار روایت وجود داشته که باعث روایت جریان فطرس شده است. افرادی همچون؛ محمدبن حسن الصفار، ابن قولویه، محمدبن جعفر رزاز، محمدبن حسین بن ابی الخطاب، محمدبن یحیی العطار، محمدبن احمدبن یحیی الاشعری.

قرائنی که پیشنیان بر آن اعتماد کرده­اند، قابل کشف است؛ بنابراین باید به بررسی آن قرائن پرداخت. به نظر می­رسد بررسی محتوایی و عدم معارضه با اصول کلی و محتوای اعتقادی شیعه یکی از مهمترین عوامل اعتماد بزرگان بر این روایت است. بررسی دلالت و محتوای روایات فطرس موضوع نوشتار دیگری تواند بود.

 

منابع

ابن ادریس حلی، محمدبن احمد؛ السرائر، تصحیح حسن الموسوی و ابوالحسن بن مسیح، قم: دفتر انتشارات اسلامی، دوم، 1410ق.

ابن بابویه، محمدبن علی؛ الامالی، تهران: کتابچی، ششم، 1376 ش.

------------؛ من لایحضره الفقیه، تصحیح علی اکبر غفاری، قم: دفتر انشارات اسلامی، دوم، 1413ق.

------------، کمال الدین و تمام النعمة، تحقیق علی اکبرغفاری، تهران، اسلامیه، دوم، 1395ق.

ابن مشهدی، محمدبن جعفر؛ المزار الکبیر، تحقیق جواد قیومی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، اول، 1419ق.

ابن طاووس، علی بن موسی؛ الاقبال بالاعمال الحسنه، تحقیق جواد قیومی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، اول، 1376ش.

ابن حمزه طوسی، محمدبن علی؛ الثاقب فی المناقب، تحقیق نبیل رضا علوان، قم: انصاریان، سوم، 1419ق.

ابن شهرآشوب، محمدبن علی؛ مناقب آل ابی طالب، قم: علامه، اول، 1379 ق.

ابن قولويه، جعفر بن محمد؛ كامل الزيارات، تحقیق عبدالحسین امینی، نجف: دارالمرتضویه، اول، 1356ش.

ابن غضائری، حسین بن عبیدالله؛ الرجال، قم: موسسه اسماعلیان، 1364ق.

احسانی فر، محمد، «پژوهشی در روایات فطرس ملک»، علوم حدیث، ش43، 1383ش.

استرآبادی، محمد امین، الفوائد المدنیه، قم: موسسه النشرالاسلامی، 1426ق.

افراخته، محمدحسین؛ «علمای مکتب حله و معرفی تشیع»، در: بازشناخت منابع اصالت میراث حدیثی امامیه، دفتر اول، ص287-328 .

امینی، عبدالحسین، الغدیر، قم: مرکز الغدیر، اول، 1416ق.

بحرالعلوم، سید محمدمهدی، رجال السید بحرالعلوم، تحقیق سید محمدصادق بحرالعلوم، تهران: مکتبة الصادق، اول، 1363ش.

حسینی، سید علیرضا، شاکر، محمدتقی؛ «واکاوی مهمترین معیار داوری رجالی در پرتو نگرش کلامی»، امامت پژوهی، ش17.

حسینی، سیدعلیرضا، حمادی، عبدالرضا؛ «جایگاه نقد محتوایی در اعتبار سنحی احادیث شیعه»، مجله پژوهشهای قرآن و حدیث، 1393 ش1.

حسینی، سیدعلیرضا، «گفتگو با استاد سيّد علي رضا حسيني اعتبار‌سنجي احاديث شيعه: مباني و زير ساخت­ها» حديث انديشه، ش10-11. پائیز1389 و تابستان1390.

حلی، حسن بن سلیمان، مختصرالبصائر، تحقیق مشتاق المظفر، قم، موسسة النشر الاسلامی، اول، 1421ق.

حلی، جعفربن حسن؛ المعتبر في شرح المختصر، قم: موسسه سیدالشهدا، اول، 1407ق.

حلی، حسن بن علی بن داود؛ الرجال لابن داود، نجف: مطعبه الحیدریه 1392ق.

حلی، حسن بن یوسف؛ خلاصه الاقوال، قم: دارالذخائر، 1411ق.

---------؛ مختلف الشيعة في أحكام الشريعه، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1413ق.

---------؛ منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیه، اول، 1412ق.

خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، بیروت، مرکز نشرالثقافه الاسلامیه، 1413ق.

خواجوئی، محمداسماعیل، الرسائل الفقهیه، تحقیق سیدمهدی رجائی، قم: دارالکتب الاسلامیه، اول، 1411ق.

داوری، مسلم؛ اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، قم: مؤلف (ناشر)، اول، 1416ق.

راوندی، سعید بن هبه الله؛ الخرائج و الجرائح، قم: موسسة الامام المهدی علیه السلام، اول، 1409 ق

زراری، ابوغالب احمدبن محمد، رسالة ابی غالب الی ابنه، تحقیق محمدرضا حسینی، قم: مرکز البحوث و التحقیقات الاسلامیه، اول 1369ش.

سبحانی، جعفر؛ کلیات فی علم الرجال، دوم، قم: انتشارات مرکز مدیریت، 1410ق.

سبحانی، محمدتقی، «کلام امامیه: ریشه­ها و رویش­ها» نقد و نظر، بهار 1391.

سبزواری، محمدباقر، ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد (رحلی)، قم: موسسة آل البیت، اول، 1247ق

سرخه ای، احسان؛ «تحلیل دیدگاه شیخ بهائی و اخباریان در علل تغییر شیوه اعتبارسنجی متأخران»، علوم حدیث ش87، بهار 1397.

شبیری زنجانی، سیدموسی، جرعه­ای از دریا، قم: موسسه کتابشناسی شیعه، جلدسوم، 1393ش.

شبیری زنجانی، سیدمحمد جواد، اصول علم الرجال، المستوی الاول، قم: بی­نا، بی­تا.

شوشتری، محمدتقی، قاموس الرجال، قم: موسسه النشرالاسلامی، دوم، 1410ق.

صفار، محمدبن الحسن، بصائرالدرجات، تحقیق محسن کوچه باغی، قم: مکتبة آیة الله مرعشی نجفی، دوم، 1404ق.

طبری، محمدبن جریر؛ دلائل الامامه، قم: بعثت، اول، 1413ق.

طبری آملی، محمد بن ابی القاسم، بشارة المصطفی لشیعه المرتضی، نجف: المکتبه الحیدریة، دوم، 1383 ق.

طوسی ، محمدبن الحسن، فهرست کتب الشیعه و اصولهم و اسماء المصنفین و اصحاب الاصول، تحقیق سید عبدالعزیز طباطبائی، قم: مکتبه المحقق الطباطبائی، اول، 1420 ق.

-------------، تهذیب الاحکام، تحقیق حسن الموسوی خرسان، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چهارم، 1407ق.

-------------، الاستبصار، تحقیق حسن الموسوی خرسان، تهران: دارالکتب الاسلامیه، اول، 1390ق.

------------؛ رجال الطوسی، نجف، المکتبة الحیدریه، 1381ق.

------------؛ مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، بیروت: موسسه فقه الشیعه، اول، 1411ق.

------------؛ العده فی اصول الفقه، قم: محمدتقی علاقبندیان (ناشر)، اول، 1417ق.

عاملی، حسن بن زین الدین؛ معالم الدین و ملاذ المجتهدین، قم: موسسه النشرالاسلامی، نهم، بی تا.

------------؛ منتقی الجمان، تصحیح علی اکبرغفاری، اول قم: موسسه النشرالاسلامی، 1362ش.

عاملی، زین الدین بن علی؛ شرح البدایه فی علم الدرایه، تحقیق سیدمحمد رضا حسینی جلالی، قم: دارالحدیث، 1392ش.

عاملی، محمدبن الحسن بن زین الدین، استقصاء الاعتبار فی شرح الاستبصار، قم: موسسة آل البیت، اول، 1419ق.

عاملی، محمدبن حسین (شیخ بهایی)؛ مشرق الشمسین، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیه، 1414ق.

فتال نیشابوری، محمدبن احمد، روضة الواعظين و بصیرة المتعلمین، قم: انتشارات رضی، اول 1375 ش.

فیض کاشانی، ملامحسن؛ الوافی، اول، اصفهان: کتابخانه امام امیرالمؤمنین7، 1406ق.

کرباسی، محمدبن جعفر؛ اکلیل المنهج فی تحقیق المطلب، قم: دارالحدیث، 1425ق.

کشی، محمدبن عمر، رجال الکشی، مشهد، موسسه نشر دانشگاه مشهد: اول، 1409ق.

کلینی، محمدبن یعقوب؛ الکافی، تحقیق محمد آخوندی، علی اکبر غفاری، تهران، درالکتب الاسلامیه، چهارم، 1407 ق.

مجلسی، محمدتقی؛ روضه المتقین، تصحیح علی پناه اشتهاردی و حسین موسوی کرمانی، قم: بنیاد فرهنگی اسلامی کوشانپور، دوم، 1406ق.

مسعودی، علی بن حسین؛ اثبات الوصیه، قم: انصاریان، سوم، 1426ق.

موسوی عاملی، سیدمحمد، مدارک الاحکام، بیروت: موسسة آل البیت:، اول، 1411ق

نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، تحقیق سید موسی شبیری زنجانی، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1407ق.

نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام فی شرح شرائع السلام، تحقیق عباس قوچانی و علی آخوندی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، هفتم، 1404ق.



1. تحقیقات علوم قرآن و حدیث، بهار 1393 ش21.

2. علوم حدیث، زمستان 1383، شماره 34.

3. افزون بر این دو مقاله، نوشتار کوتاهی با عنوان «افسانه فطرس در تضاد با آموزه­های قرآنی» نوشته سیدعلی محمد رفیعی (پژوهشنامه کودک و نوجوان، زمستان 1384، شماره 43) نیز انتشار یافته که چندان تخصصی و علمی نگاشته نشده است.

1. حسن بن زین الدین، عاملی، منتقی الجمان، ج1 ص14؛ «و لا يكاد يعلم وجود هذا الاصطلاح قبل زمن العلامة، إلا من السيد جمال الدين بن طاووس رحمه الله». طبق این سخن علامه و استادش سید احمد بن طاوس پایه گذار اصطلاحات جدید اعتبارسنجی و تربیع احادیث هستند که معنایی متفاوت با معنای قدما دارد.

2. همان؛ «فإنّ القدماء لا علم لهم بهذا الاصطلاح قطعا لاستغنائهم عنه فی الغالب بكثرة القرائن الدّالّة على صدق الخبر و إن اشتمل طريقه على ضعف‏».

3. حلی، حسن بن یوسف، خلاصة الاقوال، ص275 -281.

4. حلی، حسن بن علی بن داود، الرجال،ص 308-312.

1. علامه حلی در تعریف خبر صحیح می­نوسید: «ماکان رواته ثقه عدولا» (منتهی المطلب، ج 1 ص10)؛ ابن داود نیز راویان حدیث صحیح حدیث را «الثقات المستقیمون مذهبا» می­داند. (رجال ابن داود، ص 308)؛ شهیدثانی آورده است: «الصحيح؛ و هو ما اتصل سنده إلی المعصوم بنقل العدل الإمامی عن مثله فی جميع الطبقات» (شرح البداية فی علم الدراية، ص21).

[9]. عاملی، زین الدین بن علی، شرح البدایه فی علم الدرایه ص26: «الضعيف؛ و هو ما لا يجتمع فيه شروط أحد الثلاثة، بأن يشتمل طريقه علی مجروح، أو مجهول، أو ما دون ذلك. و درجاته متفاوتة بحسب بعده عن شروط الصحة».

[10]. حسن بن زین الدین، عاملی، منتقی الجمان، ج1 ص3.

[11]. همان، ص14.

[12]. عاملی، محمدبن حسین، مشرق الشمسین، ص30؛ «الذی بعث المتأخرين نوّر اللّه مراقدهم على العدول عن متعارف القدماء، و وضع ذلك الاصطلاح الجديد، هو أنّه لمّا طالت الأزمنة بينهم و بين الصّدر السالف، و آل الحال الى اندراس بعض كتب الأصول المعتمدة... و خفی عليهم قدّس اللّه أرواحهم كثير من تلك الأمور الّتی كانت سبب وثوق القدماء بكثير من الأحاديث.»

1. فیض کاشانی، ملامحسن، الوافی، ج1 ص24؛ سبحانی، جعفر، کلیات فی علم الرجال، 47 و 187 و 359.

2. سرخه­ای احسان، «تحلیل دیدگاه شیخ بهائی و اخباریان در علل تغییر شیوه اعتبارسنجی متأخران» علوم حدیث ش87 بهار 1397. مؤلف در این مقاله به تحلیل دیدگاه شیخ بهائی پرداخته است. وی فقد قرائن یعنی همان نابودی منابع را تا عصر مکتب حله نمی­پذیرد و قرائن فراوانی از اعلام قرن ششم و هفتم و هشتم ذکر می­کند که منابع نخستین را در اختیار داشته و به صورت مستقیم از این نگاشته­ها روایت می­کنند.

3. افراخته، محمدحسین، «علمای مکتب حله و معرفی تشیع»، مجموعه بازشناخت منابع اصالت میراث حدیثی امامیه، دفتر اول، ص287-328؛ به نظر می­رسد در این دوره مکتب حله در عرصه کلام نیز چنین تحولی را در خود دید. علمای مکتب حله همچون مباحث حدیثی که از ادبیات سیطره دار عامه استفاده کردند تا تعامل بهتری با آنان داشته باشند، در کلام نیز برای تعامل بهتر با فلاسفه از ادبیات حاکم آنان استفاده کردند، از این مرحله در تاریخ کلام به مرحله «رقابت و اختلاط» یاد می­شود که متکلمان مکتب حله و دیگران مفاهیم فراوانی را از فلسفه وام گرفته اما به لوازم آن باور نداشتند، بنابراین مقصود از اختلاط وام گیری ادبیات فلسفی از سوی متکلمان است نه پذیرش مفاهیم و لوازم این اصطلاحات. سبحانی، محمدتقی، «کلام امامیه: ریشه­ها و رویش­ها» نقد و نظر، بهار 1391.

4. استرآبادی، ملا امین، الفوائد المدنیه، ص123؛ کرباسی، مقدمه تحقیق اکلیل المنهج فی تحقی المطلب، ص22 «وكان تقسيم الأخبار من مبتدعات العامة أولا، فحيث اطلع أصحابنا عليه استحسنوا ذلك و وضعوا هذه الطريقة بينهم كوضع العامة»؛ حسینی← شیرازی، سيد عليرضا «گفتگو با استاد سيّد علی رضا حسينی؛ اعتبار‌سنجی احاديث شيعه: مبانی و زير ساخت­ها»، حديث انديشه، شماره 10-11. عبارت مورد استشهاد: «جريان اعتبار سنجی به ارث رسيده از متأخران، جريانی الگو گرفته از اهل سنت است که توان و كارآمدی لازم را در تعامل با ميراث حديثی شيعه ندارد».

[17] . در مواردی نیز قدما به بررسی سندی نیز می­پردازند برای نمونه، ن.ک: ابن بابویه، من لا يحضره الفقيه، ج 2، ص 383، ح 2767. ج 4، ص 305، ذيل ح 5654؛ تهذيب الاحکام: ج 1، ص 35، 43، ج 2، ص 226، ج 4، ص 320، ج 6، ص 168، ج 7، ص 31، 253، ، ج 8، ص 4، 14، 31، ج 9، ص 165، 312. صاحب معالم اهتمام قدماء در بررسی أحوال رجال را برای گردآوری قرائن بيشتر و کسب علم به درستی خبر دانسته است: «أما اهتمام القدماء بالبحث عن أحوال الرجال: فمن الجائز أن يكون طلبا لتكثير القرائن، و تسهيلا لسبيل العلم بصدق الخبر» (معالم الدين و ملاذ المجتهدین، ص 198)

[18]. عاملی، محمدبن حسینی (شیخ بهائی)، مشرق الشمسین، ص26؛ از جمله قرائن: وجود خبر در اکثر اصول چهارصدگانه، تکرار خبر در یک یا چند اصل، وجود حدیث در اصل اصحاب اجماع، وجود حدیث در یکی از آثاری که بر ائمه عرضه شده است. وجود حدیث در یکی از کتب مورد اعتماد و وثوق هرچند راوی از امامیه نباشد.

[19] . همان.

[20] . مجلسی، محدتقی، روضه المتقین، ج7، ص216.

[21]. حسینی شیرازی، سید علیرضا و حماد، عبدالرضا، «جایگاه نقد محتوایی در اعتبار سنحی احادیث شیعه»؛ پژوهشهای قرآن و حدیث، 1393، شماره 1.

[22]. به عنوان نمونه؛ در یادکرد حسن محمدبن سهل: «ضعيف لكن له كتاب حسن كثير الفوائد جمعه» ص38 ش75؛ در یادکرد حسن بن راشد «ضعيف له كتاب نوادر حسن كثير العلم» ص38 ش76.

[23] . نجاشی، رجال النجاشی، ص191، ش509؛ یاد کرد سالم بن ابی سلمه الکندی: «حديثه ليس بالنقی و إن كنا لا نعرف منه إلا خيرا».

[24] . همان، ص 38 ش77، یادکرد حسین بن یزید نوفلی: «و قال قوم من القميين إنه غلا فی آخر عمره و الله أعلم و ما رأينا له رواية تدل على هذا».

[25] . ابن غضائری، الرجال، ص94 و ص41؛ یادکرد محمدبن اورمه قمی: «اتهمه القميون بالغلو و حديثه نقی لا فساد فيه و ما رايت شيئا ينسب إليه تضطرب فی النفس إلا أوراقا فی تفسير الباطن و ما يليق بحديثه و أظنها موضوعة عليه». و یادکرد احمد بن حسین بن سعید «و قال القميون: كان غاليا. و حديثه فى ما رايته سالم. و الله اعلم».

[26] . طوسی، محمدبن الحسن، العدة فی اصول الفقه، ج1 ص51؛ «وأما ما ترويه الغلاة و المتهمون و المضعفون و غير هؤلاء ... وكذلك القول فيما ترويه المتهمون و المضعفون. و إن كان هناك ما يعضد روايتهم و يدل علی صحتها وجب العمل به. و إن لم يكن هناك ما يشهد لروايتهم بالصحّة وجب التوقف فی أخبارهم». به عنوان نمونه شیخ طوسی سهل بن زیاد را به شدت تضعیف می­کند اما روایات بسیاری را از وی پذیرفته است. (الاستبصار، ج 3 ص 261)

1. برای تحقیق بیشتر ن ک: باقری، حمید: «منبع معتبر و نشانه­های آن نزد محدثان متقدم امامی: نگاهی به جایگاه منبع مکنوب در حدیث پژوهی قدما» پژوهشهای قرآن و حدیث، بهار و تابستان 1393.

2. رجال النجاشی، ص306، ش467؛ یادکرد عبیدالله بن علی حلبی «له کتاب مصنف معمول علیه».

3. همان، ص59، ش137؛ یادکرد حسن بن سعید اهوازی «و کتب ابنی سعید کتب حسنه معموله علیها».

4. طوسی، الفهرست، ص39، ش52 «له اصل و کان فطحیا الا انه ثقه و اصله معتمد علیه»؛ و ص158، ش242 «عامی المذهب. له کتاب معتمد» و ص256، ش372 «له کتاب و هو عامی المذهب الا ان کتاب معتمد»؛ و ص335 ش527 «وکان فطحیا. له کتاب کبیر جید معتمد»

5. برای تحقیق بیشتر ن ک: کامیابی، محمدمهدی، «کاوشی در گستره نقل نخستین مکتوبات حدیثی امامیه» علوم حدیث، شماره72.

6. ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، ج 1، ص3.

7. برای مطالعه در رابطه با انواع استثنا ن. ک: مقاله «ابن ولید و مستثنیات وی» حسینی، سیدعلیرضا و شاکر، محمدتقی شاکر، حدیث پژوهی شماره 9.

1. کشی، رجال الکشی، ش729.

2. همان، ش976.

3. همان، ش1042.

1. طوسی، الفهرست، ص130.

2. نجاشی وفات وی را در سال 290 در قم ذکر کرده است، اما ابن داود سال 270 را برای وفات ایشان ذکر می­کند، احتمال دارد که کلمه تسعین و سبعین خلط شده باشند.

3. صفار، بصائرالدرجات، ص101.

1. طبق تحقیق آیت الله شبیری زنجانی وفات ابن قولویه در سال 369 ق، جرعه­ای از دریا، ج 3، ص230.

2. ابن قولویه، کامل الزیارات، ص66.

3. ابن بابویه، الامالی، ص 137.

1. کشی، رجال الکشی، ص582.

2. ابن ادریس حلی، السرائر، ج3 ص580.

3. مسعودی، علی بن حسین، اثبات الوصیة، ص 164.

4. طبری، محمدبن جریر، دلائل الامامة، ص 190.

5. فتال نیشابوری، روضة الواعظین، ج1، ص 155.

6. طبری آملی، عمادالدین، بشارة المصفطی لشیعه المرتضی، ص 219.

1. ابن حمزه طوسی، الثاقب فی المناقب، ص338.

2. راوندی، الخرائج و الجرائح، ج1، ص252.

3. ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص74.

4. امینی، عبدالحسین، الغدیر، ج4، ص224. ترجمه شعر: آنكه جبرئيلش با سرود شادى گهواره جنبان بود، و ميكال با تحفه و ارمغان به درگاه؛ آنكه فطرس‏ ملك به آستان همايون پناه جست و به آسمان نيلگون پركشيد.

5. طوسی، مصباح المتهجد، ج2، ص827.

6. ابن مشهدی، المزار الکبیر، ص399.

7. سید بن طاووس، الاقبال، ج 3، ص304.

8. حلی، حسن بن سلیمان، مختصرالبصائر، ص136.

9. احسانی فر، «پژوهشی در روایات فطرس ملک»، علوم حدیث، شماره 34.

1. رجال النجاشی، ص354 ش648؛ «كان وجها فی أصحابنا القميين ثقة عظيم القدر راجحا قليل السقط فی الرواية».

2. طوسی، الفهرست، ص480.

1. بیش از 30 روایت به عنوان نمونه، ص 17، ص 40، ص 45، ص 61، ص 68، ص 78، ص 105، ص 130، ص 155، ص 206، ص 210، ص 212، ص 334.

2. همچون احمدبن محمدبن حسن بن ولید با 586 روایت در کتب اربعه، احمدبن محمدبن یحیی العطار با 83 روایت در کتب اربعه، اسماعیل بن مرار با 111 روایت در کتاب الکافی که تنها در رجال شیخ طوسی بدون توصیف کاربردی ذکر شده است.

3. صفار بصائر الدرجات، ص68 (حدیث مرتبط با قصه فطرس)؛ ص 249 (حدیث 16 باب «فی الأئمة أنهم يخبرون شيعتهم بأفعالهم و سرهم و أفعال غيبهم و هم غيب عنهم»)؛ ص 345 (حدیث 19 باب «فی الائمه انهم یعرفون منطق الطیر)؛ ص 503 (حدیث 7 باب «فی الائمه انه کلمهم غیر الحیوانات»).

1. به عنوان نمونه، کلینی، الکافی، ج 1 ص 26 و ص 325، ج 2 ص 311 و ص 571؛ ج 4 ص 174 و ص390 و ص569 و ص 578.

2. به عنوان نمونه ، با عنوان «محمد بن جعفر الرزاز» ص 14، ص 37، ص 46، ص 46، ص 51، ص 55 ، ص 56، ص 63، 65، ص71، ص 72، ص 73، ص 74، ص 79؛ با عنوان «محمد بن جعفر القرشی» ص 60، ص 62، ص66، ص 78، ص 80، ص 91، ص 93، ص 101؛ با عنوان «ابوالعباس» ص 104، ص 109، ص138، ص 146، ص 148، ص 153.

3. ابوغالب زراری، رسالة ابی غالب الزراری، ص140.

4. خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ج 15، ص173.

5. نجاشی، رجال النجاشی، ص343، ش897.

6. طوسی، الفهرست، ص400 ش608؛ همو، الرجال، ص379 و 391.

7. کشی، رجال الکشی، ص508، ش980.

8. نجاشی، رجال النجاشی، ص71 ش1072؛ ابن غضائری، الرجال، ص90.

1. برای تحقیق بیشتر ن ک: حسینی شرازی، سید علیرضا و شاکر، محمدتقی، «واکاوی مهمترین معیار داوری رجالی در پرتو نگرش کلامی» امامت پژوهی، شماره 17.

2. نجاشی، رجال النجاشی، ص226.

3. کشی، رجال الکشی، ص326، ش591.

4. ابن غضائری، الرجال، ص78.

5. طوسی، رجال الطوسی، ص157.

6. بله اگر نسبت به یک راوی تصریح شده باشد که همه روایات او کنار گذشته می­شود این نکته قابل طرح نیست؛ به عنوان نمونه ابن غضائری در یادکرد جعفربن محمدبن مالک الفزاری می­نوسید: «كذاب متروك الحديث جملة و فی مذهبه ارتفاع و يروی عن الضعفاء و المجاهيل و كل عيوب الضعفاء مجتمعة فيه.» (غضائری، الرجال، ص48 ش27)

1. طوسی، الفهرست، ص 48، ش27.

2. همان، ص412.

3. ابن غضائری، الرجال، ص 54.

4. نجاشی، رجال النجاشی، ص 328.

5. طوسی، تهذیب الاحکام، ج 7 ص 361.

6. همو، العدة فی اصول الفقه، ج 1 ص 51.

7. نجاشی، رجال النجاشی، ص 404.

1. طوسی، الفهرست، ص452.

2. عاملی، منتقی الجمان ج1 ص39. «ربما يتوهم أن فی ترك التعرض لذكرهم فی كتب الرجال إشعارا بعدم الاعتماد عليهم، و ليس بشئ، فإن الأسباب فی مثله كثيرة، و أظهرها أنه لا تصنيف لهم، و أكثر الكتب المصنفة فی الرجال لمتقدمی الأصحاب اقتصروا فيها علی ذكر المصنفين، و بيان الطرق إلی رواية كتبهم».

3. بحرالعلوم، رجال السید بحرالعلوم، ج1 ص455.

4. به عنوان نمونه: نجفي محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح سرائع الاسلام، ج10 ص35 «و الأصح الأشهر كما قيل عد حديثه صحيحا، إما لأنه ثقة ... أو لكونه من مشايخ الإجازة»؛ عاملی، محمدبن الحسن بن زين، استقصاء الاعتبار فی شرح الاستبصار، ج 2، ص40؛ محقق، سبزواری، ذخيره المعاد فی شرح الارشاد، ج1، ص3 «أن الظاهر أنهما من مشايخ الإجازة و ليسا بصاحب كتاب. و الغرض من ذكرهما رعاية اتصال السند و الاعتماد علی الأصل المأخوذ منه فلا يضر جهالتهما و عدم ثقتهما»؛ مجلسی،← محمدتقی، روضه المتقين، ج14، ص39 «و كان شيخنا التستری رضی الله عنه يقول إنه و أمثاله مثل محمد بن إسماعيل... و أحمد بن محمد بن يحيى العطار ... و أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد ...، و محمد بن علی ماجيلويه ... ممن عده العلامة خبره صحيحا و تحير فی أمره المتأخرون، فالظاهر أن تصحيح هذه الأخبار لكونهم من مشايخ‏ الإجازة و كان المدار على الكتب فجهالتهم لا تضر». خواجوئی، الرسائل الفقهیه، ج2 ص366.

1. در بخش توصیفات نرم افزار اسناد شیخ صدوق آمده است: «إمامی ثقة على التحقيق‏فقد أكثر الشيخ الصدوق و الحسين بن عبيد الله الغضائری من الرواية عنه‏».

2. نجاشی، رجال النجاشی، ص353.

3. همان، ص 349؛ «كتاب نوادر الحكمة و هو كتاب حسن كبير (كبير حسن) يعرفه القميون بدبة شبيب قال: و شبيب فامی كان بقم له دبة ذات بيوت يعطی منها ما يطلب منه من دهن فشبهوا هذا الكتاب بذلك.»

[91]. كان محمد بن الحسن بن الوليد يستثنی من رواية محمد بن أحمد بن يحيى ما رواه عن محمد بن موسى الهمدانی... وی سپس اسامی بیش از 18 نفر از مشایخ وی را استثنا می­کند.

1. بخش توصیفات نرم افزار اسناد شیخ صدوق.

2. طوسی، الرجال، ص157.

3. موسوی عاملی، سیدمحمد، مدارک الاحکام، ج 1 ص 49.

4. تستری، قاموس الرجال ج 1 ص 38. 1410.

5. ابن بابویه، كمال الدين و تمام النعمة، ج ‏1، ص 282.

1. با توجه به نرم افزار اسناد شیخ صدوق که منعکس کننده نظرات رجالی استاد شبیری زنجانی است.

2. شبیری زنجانی، سیدمحمدجواد، اصول علم الرجال المستوی الاول، ص16.

3. طوسی، الفهرست، ص50؛ همو، الرجال، ص332.

4. نجاشی، رجال النجاشی، ص 75، ش180.

5. کشی، رجال الکشی، ص556، ش1050.

6. نجاشی، رجال النجاشی، ص 75.

1. خوئی، معجم الرجال ج15 ص117. در بخش توصیف نرم افزار اسناد صدوق نیز آمده است: «إمامی، ثقة جليل‏».

2. طوسی، الفهرست، ص50.

3. خوئی، معجم الرجال، ج20، ص194.

4. اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، ص119- 125. آقای داوری با توجه به اجازات علما (1- شهید اول به ابن خازن حائری 2- اجازه شهید اول به شیخ شمس الدین ابی جعفر محمد 3- اجازه شهید ثانی به پدر شیخ بهائی 4- اجازه محقق کرکی به قاضی صفی الدین 5 - اجازه شیخ احمد عاملی به عبدالله تستری 6- اجازه محمدتقی مجلسی به میرزا ابراهیم یزدی 7- اجازه آقا حسین خوانساری به به امیر ذوالفقار 8- اجازه علامه مجلسی به برخی از شاگردانش) به کتب شیخ طوسی که ابن ادریس در همه این طرق قرار دارد و یکی از کتب شیخ طوسی کتاب الفهرست است چنین نتیجه گرفته است که ابن ادریس به جامع بزنطی طریق متصل دارد؛ زیرا سند شیخ طوسی در الفهرست (که با توجه به آن اجازات ،سند ابن ادریس نیز محسوب می­شود) به جامع بزنطی صحیح است.

1. ابن ادریس حلی، السرائر، ج3، ص 289. «له کتاب یعد فی الاصول و هو عندی بخطی کتبته من خط ابن اشناس البزاز و قد قریء علی شیخنا ابی جعفر و علیه خطه اجازه و سماعا لولده ابی علی و لجماعه رجاله غیره.»

2. همان، ص411-412. «منها کتاب ظریف بن ناصح و هذاالکتاب عندی طالعته... و کتاب علی بن رئاب.»

3. ابن طاووس، اقبال الاعمال، ص 37.

4. محقق حلی، المعتبر فی شرح المختصر، ج 1، ص199و 188 و 253.

5. علامه حلی، مختلف الشیعه، ج 7 ص346.

1. اعتبار روایت در این جا به معنای وجود قرائن اعتبار است.

 

 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: