اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
بررسی صحت وجود نِسَب علمیه نزد ابن¬عربی با تکیه بر روایات معصومین: مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 65
دوشنبه ، 26 اسفند 1398 ، 12:51

چکیده: مسئلة اسمای الهی و چگونگی ارتباط آن با ذات ربوبی از مسائل پیچیده­ای است که همیشه ذهن اندیشمندان متألّه را به خود مشغول ساخته است. پیچیدگی این مسئله هنگامی مضاعف می­گردد که با مسئلة علم الهی به ذات خویش و پرسش­هایی که در این حیطه مطرح است، آمیخته شود. پرسش­هایی از این قبیل: اینکه آیا خداوند قبل از خلقت به خود علم داشته است؟ آیا علم خدا به خویش، مستلزم وجود نسبت و اضافه­ای بوده است؟ تفاوت مبنای ظهور و خلق در اسماء الهی چیست؟

   عرفای مسلمان همچون ابن عربی در پاسخ به این پرسش­ها، نظریه نِسَب علمیه را مطرح کرده­اند که به موجب آن، بین ذات الهی و اسماء، نسبت و اضافه­ای دو طرفه ایجاد می­شود.

   امّا در نگاه شیعی، هر کلامی که به غیر معصوم نرسد، خالی از لغزش نخواهد بود و کلام معصومین: یگانه مصداق کلام عاری از عیب است. بنابراین در این پژوهش، ابتدا دیدگاه نسب علمیه تبیین شده و پس از آن، در پرتو احادیث مورد واکاوی قرار گرفته است. در این پژوهش تطبیقی براساس تعارضاتی که روشن می­شود، ابطال نظریه نسب علمیه اثبات می­گردد. از مهمترین این تعارضات، تنافی نسب علمیه با بساطت و وحدت ذات الهی است.

کلیدواژه­ها: اسماء الهی؛ کثرت؛ وحدت، تعین؛ ابن­عربی؛ نسب علمیه.

 

مقدمه

   بررسی و تحلیل مفهوم نسب علمیه[1] از دیدگاه عرفا و سپس پذیرش رأی صحیح دربارة آن، در بادی امر دشوار به نظر می­رسد. البته پاسخ به پرسش­های متفاوت در زمینه­های معناشناختی، معرفت­شناختی و وجودشناختی، راه حل­هایی را در فهم جایگاه نسب علمیه در نظام عرفانی ابن عربی به روی ما می­گشاید.

   بررسی معناشناختی نسب علمیه نخستین مسألة مهم در این زمینه است. مفهوم نسب علمیه در ذات حق تعالی نزد عرفا به چه معنا است؟

   پاسخ به این پرسش به ما کمک می­کند که بفهمیم چگونه نسب علمیه را بشناسیم و نسبت به آن حکم کنیم.

   در بحث وجود شناختی نسب علمیه نیز باید به این پرسش پاسخ دهیم که آیا اساساً نسب علمیه در ذات الهی – آن گونه که عرفا می­گویند- وجود دارد؟

   در بحث معرفت شناختی نیز باید روشن گردد که اعتقاد به وجود نسب علمیه در ذات حق تعالی، چه ثمرات معرفتی را در ارتباط با حق تعالی پدیدار می­سازد و آیا این ثمرات در پرتو سنجش با عقل بدیهی و نقل قطعی پذیرفتنی است؟

   مباحثی - مانند اسماء و صفات الهی و نحوة ارتباط ذات با اسماء- از جمله موضوعاتی هستند که نقش محوری را در تبیین نسب علمیه ایفا می­کنند. از سوی دیگر، روایات معصومین: بیانات وافی در جهت تبیین اسماء الهی و نحوة ارتباط آن­ها با ذات حق دارند.

   مراجعه به روایات معصومین: و تطبیق آن با مفاهیم عرفانی، رهیافتی تازه به روی ما در فهم تعارضات نسب علمیه می­گشاید. این مقاله در صدد است که در مورد مفهوم نسب علمیه و اسمای الهی از منظر ابن عربی –که سرآمد عرفا است- بازنگری روا دارد و با تکیه بر روایات معصومین: به عنوان حجت ظاهری و عقل خطاناپذیر، صحت و سقم دستاوردهای بشری را ارزیابی کند.

تبیین معنا شناختی نسب علمیه

   تببین معنایی نسب علمیه در گرو تبیین دو اصطلاح کلیدی «تعین اول» و «تعین ثانی» است؛ از این رو ابتدا به بیان این دو اصطلاح می­پردازیم.

   اگر بخواهیم با بیانی ساده حقیقت تعین اول را بیان کنیم، باید بگوییم به عقیدة عرفا، در مرتبه ذات، حق تعالی با علم حضوری به خودش- که قد و قامت یکپارچه و بی­نهایت است- می­نگرد. این خودآگاهی، اولین تعین پس از مرتبة ذات است که سر سلسلة تعیناتِ پسین خواهد بود. در واقع تعین اول، علم ذات به ذات، در مرحلة احدیت است. در این مرحله، خداوند ذات خود را به صورت اطلاقی واحدی می­نگرد و هنوز به کمالات و تفاصیل موجود در خود، توجه نکرده است. البته بین مرتبة ذات و تعین اول، تقدم و تأخر رتبی مطرح است، نه تقدم و تأخر زمانی. به بیان دیگر، باید ذاتی باشد تا به خود علم یابد. به عنوان مثال، وقتی در نفس خود دقت می­کنیم، در می­یابیم ابتدا ذاتی وجود دارد که در مرحله دیگر به خود علم می­یابد. همین حالت از تقدم و تأخر، بین ذات حق و علم او به ذاتش برقرار است. در واقع تعین اول، تعین علمی است که از آن به «نسب علمیه» نیز تعبیر می­شود. (امینی نژاد،1393: 314 - 315)

عبدالرحمن جامی در این باره می­گوید:

   «حضرت حق را مراتب تنزّلات است. اولین تنزّل آن، تنزّل علمی است که به شان کلّی، جامع جمیع شؤون الهیه و کونیة ازلیه و ابدیه می­باشد؛ به آن طریقه که خود را به این شان کلی جامع بداند. پس از آن، صورت علمیة متلبّس به آن حاصل می­شود. اما این تنزل بر وجه کلی و بی­امتیاز شئون از یکدیگر است و امتیازات در مرحله «یعلم» است و ظاهر وجود -که ذات است- در مرتبه خود، بر صراحت اطلاق باقی است و هیچ تعدد و تعینی نیافته است.» (جامی، 1383: 35)

   منظور از تعین ثانی نیز، دومین تجلی در نفس رحمانی است که آخرین تعین از تعینات حقی است. تعین ثانی مانند تعین اول، تجلی علمی خداوند است. اما در تعین اول، خداوند به ذات خود به صورت اطلاقی علم دارد و با اینکه همه حقایق را در خود دارد، هیچ یک متعلَّق اختصاصی علم نبوده است و از سایر اشیاء هیچ گونه امتیازی ندارد؛ ولی در تعین ثانی، خدای متعال در نگاه دومی که به ذات بی­نهایت خود می­اندازد، همة تفاصیل و کمالات موجود را به تماشا   می­نشیند. بنابراین در تبیین حقیقت تعین ثانی باید گفت: علم حضرت حق، به صورتی که به همة حقایق مندرج در خود، آگاهی می­یابد. (امینی نژاد، 1393: 314-318)

در بیان نسب علمیه همچنین گفته­اند:

   «حقیقت مطلق وجود، از آن جا که وجود محض و صِرف است، از باب ملازمت وجود و وحدت، متّصف به وحدت اطلاقیِ مناسب با اطلاق وجود  می­باشد. اطلاق وحدت مطلقه به حقیقت وجود و هویت صِرفه، از آن جهت است که حق در حجاب عزت و رفعت و به اصطلاح مقام کنز مخفی است و به لحاظ این حقیقت، حق غیب الغیوب است؛ بنابراین متعلَّق وحدت با این وصف، مقام بطون ذات است و ذات به این اعتبار، محو کنندة کلیة اعتبارات و نِسَب و اضافات است؛ ولی از طرفی ذات که عین حضور برای خود و سرچشمة کلیة اوصاف کمالیه است، بنا بر حرکت حبّیه ظهور می­کند و توجّه حبّی به تمام حقایق مندرج در خود می­نماید و از این طریق اراده می­کند که خویش را در لباس کثرت بعد از مشاهدة ذات در غیب ذات ببیند.» (ابن ترکه،61:1361)

   در واقع نِسَب علمیه، بعد از تجلّیِ اسمائیِ ذات الهی ظهور می­یابد؛ بدین گونه که ذات الهی با خروج از بطون محض و تجلی در اسماء و صفاتش، متلبّس به کثرات اسمائی می­شود و بین او و اسماء، نسبت­هایی دو طرفه ایجاد می­شود. به طور مثال بین ذات الهی و اسم علم، نسبتی ایجاد می­شود و بدین گونه ذات، عالِم نامیده می­شود، یا بین ذات و اسم قدرت، نسبت برقرار و به موجب نسبت ذات، قادر نامیده می­شود.

   پس از تبیین معناشناختی، نوبت به تبیین معرفت شناختی نِسَب علمیه می­رسد؛ ولی به نظر می­رسد با توجه به جایگاه نسب علمیه در یک مکتب عرفانی وسیع، باید برای فهم معرفت شناختی آن، ابتدا یک جهان بینی کلی از مبانی اصلی نظام عرفانی ابن عربی ارائه شود، تا از این رهگذر فهم کامل و همه جانبة این مسئله میسّر گردد.

   بنیادی­ترین مبنای ابن عربی، وحدت وجود است که تمام نظام عرفانی وی بر آن استوار است. وحدت وجود در دو تعبیر متفاوت بیان می­شود، که به ذکر آن­ها می­پردازیم.

وحدت شخصیة وجود

   تعبیر اول، وحدت شخصیة وجود است؛ یعنی: وجود شخصی بی­نهایتی که تمام هستی و واقع خارجی را پر کرده است، به صورتی که برای وجود غیر و دوم جایی نیست. به عبارت دیگر، یک وجودِ به هم پیوسته و یکپارچه و      بی­نهایت، همة متن واقع را در همة سطوح و مراتب پر کرده است و مصداق این وجود بسیط صِرف و مطلق، خداوند متعال است. عارفان برای روشنی هر چه بیشتر مقصود خود در وحدت شخصیه و چگونگی ارتباط حق با مخلوقات، از مثال­هایی بهره جسته­اند. ازجمله مثال آینه­ها، به این بیان که فرض کنیم اتاقی را به آینه­های گوناگون آینه­کاری نمایند، به گونه­ای که بعضی معقر، مسطح و بعضی صیقل دیده و با شکل­ها و اندازه­های متفاوت و در جهات گوناگون باشد. در این حال، وقتی انسانی وارد آن اتاق شود و در وسط آن بایستد، هزاران تصویر از همان یک فرد را در این آینه­ها می­بیند. هر یک از این آینه­ها به حسب استعداد، اندازه و رنگ و شکل خود، تصویر و جلوه­ای خاص از آن را پدیدار می­سازد. طبق اعتقاد وحدت وجود، مثال حق تعالی با موجودات عالم این چنین است، بدین معنا که همة موجودات، از عقل اول تا مادة نخستین، همگی آینه­های حضرت حق هستند. (امینی نژاد، 1393: 249)

   به دلیل تمرکز نوشتار بر آرای ابن عربی، باید به تتبّع در آرای هستی شناسانة وی پرداخت، تا جهان بینی توحیدی ایشان از نظام هستی روشن گردد. وی در کتبش تصریحات متعددی دالّ بر وحدت شخصی دارد، که نمونه­هایی از آن اشاره می­شود. وی در فتوحات مکیه می­گوید:

الف) و ما ثمّ الّا هو: وجودی نیست مگر حق تعالی. (ابن عربی، بی­تا: 3/524)

ب) فالوجود المحض هو الله لیس غیره، و العدم المحض هو المحال: پس وجود محض همان خداست که غیر آن نیست، و عدم محض محال است. (همان: 2/426)

پ) ان الوجود هو الخیر الخالص، والحق هو الوجود، والخلق هو العدم: وجود مساوی با خیر خالص است که حق تعالی همان وجود خیر است و خلق عدم می­باشند. (ابن عربی، بی­تا:1/406)

نیز در فصوص الحکم می­گوید:

ت) فالوجود کله خیال فی خیال، و الوجود الحق انما هو الله خاصه من حیث ذاته و عینه لا من حیث اسمائه پس کل وجود، خیال در خیال است. پس بدان که تو و جمیع آنچه که ادراک می­کنی و آن را "غیر" نام می نهی، هم خیال است. و وجود ثابت متحقق در ذات «الله» منحصراً از روی ذات و عینش است، نه از حیث اسما و صفاتش. (ابن عربی1946: 1/104)

   گزاره­های مذکور تصریح در نگاه وحدت شخصی ابن عربی دارند و به نظر می­رسد نیازی به تبیین و توضیحی زائد بر متن خود شیخ نباشد.

وحدت موجود و وجود

   تعبیر دوم وحدت وجود، لازمة تعبیر اول است؛ در واقع با پذیرش وحدت شخصی، ناگزیر برای توجیه کثرات عالم باید معتقد به وحدت کثرات، با تنها واحد شخصی موجود یعنی حق تعالی گردید. عباراتی از فصوص الحکم ابن عربی گویای همین مطلب است:

   الف) سبحان من أظهر الاشیاء و هو عینها: پاک و منزّه باد کسی که اشیاء را ظاهر کرد در حالی که عین آنهاست. (ابن عربی، 1946: 1/25)

   ب) فهو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن. فهو عين‏ ما ظهر، و هو عين ما بطن فی حال ظهوره: پس خداوند، اول و آخر و ظاهر و باطن است و عین آن چیزهایی است که ظهور یافته و در همان حال ظهور، عین آن چیزهایی است که باطن است. (همان:1/75)

   پ) فالغیر یقول السّمع سمع زید والعارف یقول السمع عین الحق، و هکذا ما بقی من القوی: پس غیر یعنی جاهل می­گوید سمع، سمع زید است؛ و عارف می­گوید سمع عین حق است، در سایر اعضا نیز اختلاف بر همین روش است. (همان:1/110)

   ت) فکل ما ندرکه فهو وجود الحقّ فی اعیان الممکنات: تمام آنچه درک می­کنیم، وجود حق در اعیان ممکنات است. (ابن عربی، 1946: 1/103)

   تعابیر بیان شده از وحدت وجود، تفسیر ابن عربی از کلمه توحید «لااله الا الله» را نشان می­دهد، مبنی بر آن که نه تنها اله و معبودی در جهان هستی نیست، بلکه هیچ موجودی را بهره­ای از وجود نیست مگر تحت عنوان «نمود» و «مظاهر». در این نگاه، وجودی غیر از حق تعالی واقعی لحاظ نمی­شود که بخواهد مؤثر باشد. و اگر لحاظی هست، در حدّ قبول مظاهر و سایه­ها و نمودهای آن وجود اطلاقی حقیقی است؛ چنانکه برخی از فلاسفه نیز می­گویند: «لامؤثّر فی الوجود الا الله».

   هر اعتقاد و باوری در بُعد هستی شناختی، ثمراتی را در بُعد معرفت شناختی ایجاد می­کند. به طور مثال، اعتقاد به وجود خداوندی که مالکیت تامّ، حقیقی و علی الاطلاق نسبت به همة کمالات بشری در نظام هستی دارد و هر لحظه    می­تواند آن کمالات را سلب کند، منجر به نوعی معرفت می­گردد که ثمرة آن بینش، تعامل خاشعانه و فروتنانة اشخاص نسبت به یکدیگر است؛ زیرا همه افراد نظام در قیاس با مالک، خود را در یک عرض همسان می­بینند و هرگونه تفاخر و تکبر در نظام معرفتی­شان نسبت به یکدیگر منتفی می­گردد. التزام به وحدت وجود منجر به ایجاد معرفت به حاکمیت نظام ظهوری در جهان هستی می­شود، زیرا در صورت انحصار وجود در یک شخص، برای توجیه کثرات عالم، باید نظام ظهوری مطرح شود و آن را جایگزین نظام خلقی بدانیم.

پیدایش نظام ظهور

   در نظام ظهوری، مظاهر جایگزین مخلوقات می­شوند؛ زیرا در بینش وحدت شخصی، دوگانگی جایگاهی ندارد. به این دلیل، بار معنایی کلمة مخلوق، نوعی دوگانگی با خالق را می­رساند، برخلاف واژة ظهور که در معنای آن، نوعی وحدت در وجود مظاهر با ظاهر نهفته است. مثال عرفی آن شعاع­های خورشید است که مظاهر انعکاس نور خورشید می­باشند. در این مثال، جنس اشعه با خود خورشید یکسان است و فقط در شدت و ضعف انعکاس تفاوت دارند، بدین گونه که اشعه نور کمتر و خورشید نور شدیدتری را منعکس می­سازد. در عین حال، وجود مظاهر یعنی اشعه از ظاهر یعنی خورشید جدا نیست و سنخ نور در هر دو مشترک است؛ حال آنکه در معنای خلق، نوعی تباین بین خالق و مخلوق نهفته است. مثال عرفی آن، خلق یک اثر هنری توسط یک هنرمند می­باشد؛ آیا هنرمند که ما او را خالق اثر هنری معرفی می­کنیم عین خود اثر است؟ مثلاً نقاش عین نقاشی خویش است؟ یا اینکه تباینی که عقل بر آن دلالت می­کند، بین آنها حکمفرما است؟

   بنابراین بر مبنای عرفان ابن­عربی، حضرت حق در حرکت حبّی مستند به حدیث کنز مخفی ظهور می­کند. حدیث کنز مخفی در مبانی عرفانی بسیار رواج دارد، و به تعبیری علت بسیاری از وقایع عرفانی است. به نقل عرفا، حضرت حق در حدیث قدسی می­فرماید:

   «کنت کنزاً مخفیاً فاحببتُ ان أُعرف، فخلقت الخلق لکی أُعرف: من گنجی نهان بودم، دوست داشتم که شناخته شوم. بدین روی خلق را آفریده­ام تا اینکه شناخته شوم.[2]»

   از ثمرات مهم نظام ظهور، پیدایش نسب علمیه است، زیرا پس از ظهور حضرت حق، نسب علمیه ظهور می­یابند. در واقع در این توجه، ذات به کثرات مندرج در ذات خویش، ظهور تفصیلی علمی پیدا می­کند و با این توجه، نسب علمیه پدیدار می­شود. به بیان دیگر، این کثرات مندرج، معلومات ذاتی حضرت حق بودند که پس از توجه علمی، در قالب نسب علمیه بروز یافتند. تعریف نسب علمیه با زبان واضح چنین است: نسبتی که هر اسم الهی با ذات برقرار  می­کند. به این بیان، اسمای الهی شؤون و تعینات نسب علمیه می­شوند. البته نسب علمیه بر مبنای اضافی بودن مفهوم علم توجیه­پذیر است؛ به این معنی که چون ما ذات را عالِم می­دانیم و حقیقت علم را بر او اطلاق می­کنیم، بنابراین باید معلومات و حقایقی متعدد در ذات - چه به نحو اندماج چه به نحو تفصیل- باشد تا مصحّح نسبت علم با ذات الهی گردد.

ابن عربی در باب این نسب در کتاب فصوص الحکم می­گوید:

   «من وَقف مع الاحدیة کان مع الحق من حیث ذاته الغنیه عن العالمین، لا من حیث صورته. و اذا کانت غنیة عن العالمین، فهو عین غنائها عن نسبة الاسماء لها، لِأنّ الاسماء کما تَدُلُّ علیها تدلّ علی مسمیات اخر یُحقق ذلک اثرها: هر کس کثرت نگر باشد، او همراه عالم و همراه اسمای الهی و اسماء عالم است و هر کس همراه احدیت بایستد، او همراه حق است، از نظر ذاتش که بی­نیاز از عالمیان است؛ بنابراین، ذات بی­نیاز از عالمیان است و آن (بی­نیازی) عین بی­نیازی از نسبت اسمایی است که متعلق به ذات است؛ زیرا اسمایی که متعلق به ذات است، به دنبال اطلاق بر ذات، بر مسمّاهای دیگر نیز اطلاق می­شود» (ابن عربی، 1393: 148)

قیصری عبارت فوق را چنین شرح داده است:

   «از آنجا که ذات احدیت از عالمیان بی­نیاز است، بنابراین از اسماء نیز بی­نیاز است؛ زیرا اسماء از وجهی غیر ذاتند، اگر چه از وجهی دیگر عین ذاتند، چون همانطور که اسماء بر ذات دلالت می­کند، بر مفهوماتی نیز دلالت می­کنند که به وسیلة آنها بعضی از اسماء از بعضی دیگر تمایز می­یابند. و آن مفهومات را اثر آن اسما -که عبارت از افعال صادر از مظاهر آنهاست- محقّق می­سازد که البته لطیف به بندگان، مانند منتقم و قهار نیست.» (قیصری، 1375: 704)

ابن عربی در همان فصّ یوسفی در ادامه سخن خود می­گوید:

   «فأحَدیة الله من حیث الاسماء الالهیة الّتی تطلب أحَدِیة الکثره و أحَدیة الله من حیث الغنی عنّا و عن الاسماء الالهیة، أحَدِیة العین، و کلاهما یطلق علیه اسم الأحد: پس احدیت خداوند به لحاظ اسمای الهی که ما را می­طلبند، احدیت کثرت است و احدیت خداوند از جنبة بی­نیازی از ما و از اسماء، احدیت عین است و بر هر دو، نام احد اطلاق می­شود.» (ابن عربی، 1393: 149)

کاشانی از شارحین دیگر فصوص الحکم، عبارت را چنین شرح می­دهد:

   «احدیت کثرت و احدیت جمع، عبارتند از تعقل کثرت در ذات واحد به حسب نسب؛ زیرا مسمای جمیع اسماء الهی، ذات واحدی است که به حسب نسب و تعینات اعتباری تکثّر می­یابد و به اعتبار هر نسبت و تعینی، مقتضی اشخاص نوعی از انواع موجودات است. اما احدیت عین، همان احدیت ذات، بدون اعتبار کثرت است که مقتضی بی­نیازی از اسماء و مقتضیات آنها یعنی اکوان است» (کاشانی، 1370: 147)

   در واقع عبارات فوق در صدد تبیین ارتباط دو سویة نسبت علمیه با ذات حق تعالی است. این ارتباط دوسویه از دو زاویة دید متصوّر است؛ در نگاه اول ذات از حیث مرتبة هوهویّه یا احدیّت ذاتی لحاظ می­شود که ذات، در این مرتبه متعرّی از هرگونه حکم یا خبری است؛ چه برسد به وجود نِسَب و اضافاتی در خویش. بنابراین حق تعالی از حیث مقام هوهویّه، بی­نیاز از هرگونه نِسَب و اسمایی است. در نگاه دوم؛ ذات از حیث ظهور و تجلیات لحاظ می­شود که در این نگاه، ذات به سبب ظهورات مختلف - که هر یک اثر جداگانه­ای می­طلبد- دارای نِسَب علمیة متفاوت می­شود.

به منظور تبیین بیشتر نِسَب علمیه، عباراتی دیگر از ابن­عربی می­آوریم.

 شیخ می­گوید:

   «بدان آنچه الله به لحاظ ذات نامیده می­شود، احدی است؛ و به جهت اسماء کل است» (ابن عربی، 1393: 122)

جندی در شرح عبارت آورده است:

   «مسمای به الله، در ذات خود واحد و احد است، واحد، واجد نِسَب ذاتی کثیری است؛ زیرا آن نصف دو، ثلث سه، ربع چهار و غیر آنها از نِسَب نامتناهی است. احد عین کل در وجود است و کل در آن واحد است، پس او با این نِسَب کل است، زیرا احدیت جمع الجمع است.» (جندی، 1423: 396)

کاشانی گوید:

   «حق تعالی از حیث ذاتش احد است و در آن به هیچ اعتبار کثرتی نباشد، اما به اعتبار الوهیت -که به این اعتبار مقتضی مألوه است- آن را نِسَب کثیر نامتناهی است، مثل نسبت واحد به اعداد، نصفیّت، ثلثیت و غیر آنها از نسبت­های لایتناهی. پس او با اعتبار همه این نِسَب، واحد است و نسبت به اسماء یعنی همین نِسَب، در وجود کلّ است و کلّ نیز در او واحد است.» (کاشانی، 1370: 114)

   برای فهم عبارات مذکور، باید نگاه وحدت شخصیه -که پیشتر به آن اشاره شد- به عنوان پیش زمینه در نظر گرفته شود. ابن­عربی در این عبارات می­خواهد بیان کند که ذات در مقام هویت محضه یا احدیت ذاتی، وحدت اطلاقی دارد و عاری از هر نسبتی است؛ ولی پس از تجلی دارای کثرات، بلکه به تعبیر خودش، عین کثرات می­گردد. ایشان در فصوص الحکم به این موضوع تصریح می­نمایند: «هو عين ما ظهر و ما بطن. ليس فی الوجود من يراه غيره‏» (ابن عربی،1946: 1/30)

   بر اساس مبنای وحدت شخصیة وجود، وجود دیگری در دار هستی نیست که بخواهد متحمّل کثرات گردد؛ پس فقط ذات حق در جهان باقی است و به این اعتبار، حق تعالی با حفظ وحدت، کثیر می­شود. عبارات او در کتب دیگرش نیز مؤید همین معناست. یکی از شارحان، عقیدة ابن­عربی را چنین باز می­نماید:

   «اسماء الهی کثرت و اجتماع وجودی ندارد، حقایق معقول­اند که از جهت نسبت کثیرند نه از جهت وجود عینی؛ زیرا ذات حق از این حیث که ذات است، واحد است؛ ولی ما از حیث وجود، امکان و افتقار خود می­دانیم که باید ما را مرجّحی باشد تا به آن استناد کنیم و خود را بدانها نامیده است» (جهانگیری، 1390: 340 به نقل از فتوحات مکیه، ج1، 322)[3]

   در کتاب المسائل نیز می­نویسد: «اگرچه عین ذاتاً واحد است، ولی آن را تعلّقات متعدّدی است که با تنوع تعلقات حکما تنوع می­یابد، او عالِم است، قادر به آن و مرید به آن چنان، و همچنین است جمیع آنچه از احکام صفات به او نسبت داده می­شود.» (همان)

نقد و تحلیل دیدگاه نسب علمیه برمبنای روایات اهل بیت:

   بر اساس جهان بینی که از نسب علمیه در مکتب عرفانی ابن­عربی ارائه شد، بعضی مفاهیم دینی و نصوص روایی، جایگاه و اصالت خود را از دست می­دهند. بنابراین در این بخش، نسب علمیه و مباحث پیرامون آن را، در پرتو احادیث معصومین بررسی می­کنیم و تعارضات آن با احادیث را بیان می­داریم. به منظور سهولت در مطالعه، ابتدا محتوای روایات مرتبط را به صورت فهرست­وار مطرح می­کنیم، سپس تعارضات در ضمن هر بخش از روایت به طور جداگانه، بیان  می­شود.

1) عدم وجود تعینات اول و ثانی در ذات الهی

1-1. کلام امیرالمؤمنین7

   «سپاس خداوندی را که نه خود، از چیزی پدید آمده و نه مخلوقاتش را از چیزی آفریده، حدوث پدیده­ها را گواه بر ازلی بودن خویش قرار داده، و ناتوانی آن­ها را، شاهد بر قدرت خود نموده است. نیستی اضطراری آنها را دلیل بر بقاء خود قرار داد. هیچ جایی از او خالی نیست تا مکانی برای او تصور شود. شبیه و همانندی ندارد تا به چگونگی وصف شود. از هیچ چیز غایب نیست تا به تعین و حیثیت پذیرفته و شناخته شود. در همه صفات با آفریدگان خود مغایر است. ذاتش را نمی­توان شناخت به جهت اینکه مخلوقات، دائما در حال تحول­اند. به کبریاء و عظمت از هر تغییری دور است.»[4]

چند نکته از حدیث

   الف) حضرت حق از هیچ چیز غایب نیست تا به تعین و حیثیت پذیرفته و شناخته شود؛ به این بیان:

1- الف) غیبت و پنهان بودن حضرت حق از اسماء و صفات خویش و خود آگاهی به آن­ها در تعین اول باطل می­شود؛ زیرا طبق اعتقاد عرفا، ذات حق در تعین اول به کمالات و تفاصیل موجود در خود توجه ننموده است.

2- الف) اخفای حضرت حق در مرتبه هویت محضه نیز باطل می­شود؛ زیرا حق تعالی هیچوقت غایب نبوده است تا بخواهد در تعینات اول و ثانی با بروز نسب علمیه ظهور کند.

3- الف) به طور کلی، صحت وجودی تعین اول و ثانی باطل می­شود؛ زیرا مصحح وجود تعینات، در نظر گیری حیثیات برای خداوند است؛ بدین گونه که خداوند از حیث تعین اول به کمالاتش توجه نمی­نماید و از حیث تعین ثانی توجه می­نماید.

    حال آنکه حدیث مذکور، خداوند را از هر حیثیتی مبرا می­سازد. البته بریء بودن خدا از حیثیات، حکم مستقل و بدیهی عقلی است که کلام امام7 جنبة تذکری نسبت به آن دارد. معصومین: به این مطلب در احادیث دیگر نیز تذکر داده­اند. از جمله امام امام صادق7 فرمودند:

   «خداوند عظیم است و به کیفیت و مکان و حیثیت توصیف نمی­شود. پس چگونه او را به کیفیت وصف کنم، در حالی که او کیفیت را کیف قرار داده تا کیف گردد. پس کیفیت را، از آن جهت که او برای ما کیف قرار داده است،   می­شناسیم. چگونه او را به مکان توصیف کنم در حالی که او مکان را مکان قرار داده است. پس مکان را از آن جهت که او برای ما مکان قرار داده است،       می­شناسیم. چگونه او را به حیثیت وصف کنم، در حالی که او حیثیت را حیث قرار داده است. پس حیث را از آن جهت که او برای ما حیث قرار داده است، می­شناسیم.»[5]

امیرالمؤمنین7 نیز فرمودند:

   «پاک و منزه است خدایی که کنه اوصافش درک نمی­شود. وای بر تو (اشاره به سؤال کننده) دربارة ذات حق، چرایی، کیفیت، مکان، زمان و حیثیت گفته     نمی­شود.»[6]

4- الف) بر اساس این کلمات وحیانی –که تعبیری از احکام مستقل عقلی است- وجود حیثیات در اسمای الهی باطل می­شود؛ در حالی که ابن عربی ذات را مقید به حیثیات کرده و آشکارا می­گوید:

   «فهو الاول الباطن من حیث الذات، و هو الآخر الظاهر من حیث الصفات و الاسماء، و هو الاول و الباطن من حیث وحدته، و هو الآخر و الظاهر من حیث کثرته» (ابن عربی،1946: 2/51)

   ب) خداوند در همه صفات با آفریدگان خود مغایر است؛ به این بیان:

1- ب) اعتقاد به اندماج نسب علمیه درتعین اول و ثانی باطل می­شود؛ زیرا وجود تباین، اجازه ورود به حقایق علمی در ذات حق را نمی­دهد؛ چه رسد به آنکه این حقایق، مندمج یا متحد با ذات حق شوند. بر مبنای روایات معصومین:، اسمای الهی نیز مخلوق و آفریده الهی هستند -که در ادامه با استمداد از روایات، این مسئله مدلّل می­شود- و براین مبنا تباین میان ذات و صفات ثابت می­شود.

2- ب) اعتقاد به وحدت مظهر و ظاهر را نیز در نظام ظهوری باطل می­سازد؛ زیرا تباین حاکم، اجازة وحدت بین مظهر و ظاهر را نمی­دهد. البته در عبارت دیگری از حدیث نیز می­فرماید: «ذات حق به واسطه کبریایش از اشیاء خارج است»؛ این بیان نیز تأکیدی بر ابطال اعتقاد به وحدت موجود و نظام ظهوری است. به دلیل اهمیت مبنای تباین، شاهدی دیگر بر آن می­آوریم:

امام رضا7 می­فرمایند:

   «در اشیاء افعالش را می­یابی که اشیاء را از قدیم بودن بازمی­دارد. قرب زمانی داشتن، اشیاء را از ازلی بودن بازداشته است، و افتراق اشیاء، دالّ بر فرق گذارندة آنهاست»[7]

   افتراق اشیاء دالّ بر فرق گذارندة آنهاست؛ به این بیان نیز، وحدت وجود باطل می­شود؛ بدان روی که دلیل فطری و وجدانی حکم به تمایز فرق گذار اشیاء با اشیاء می­کند؛ زیرا این سؤال مطرح می­شود که اگر تفاوتی در وجود فرق گذار نباشد، او با چه ویژگیِ منحصر به فردی توانسته از سایر همنوعان خود جدا شود و در مقام فرق گذاری برآید؟ این کلام، سندی آشکار در ردّ وحدت وجود است.

3- ب) ذات خداوند قابل شناخت نیست؛ به این بیان نیز،

   اولاً این سؤال را مطرح می­کند که عرفا، با چه نوع ادراکی پی به وجود این تعینات در ذات حق برده­اند؟ در حالی­که امام معصوم، مطلق وجود هرگونه ادراکی از ذات حق را ممتنع می­داند.

   ثانیاً صحّت وجودی تعینات اول و ثانی به طور کلی باطل می­شود؛ زیرا گزارش از وقایع تعینات- مبنی بر توجهات حق به ذات خویش- بدیهتاً مستلزم نوعی درک و شناخت ایجابی از درون ذات الهی است؛ در حالی که چنین شناختی منجر به محاط واقع شدن حق تعالی می­شود.

   البته عدم شناخت ایجابی حق نیز حکمی بدیهی است؛ زیرا شناخت ایجابی از شیء مستلزم مشیر واقع شدن آن شی است و مصحح اشاره نیز، در دسترس بودن مشار الیه برای شخص است؛ هر نوع اشاره­ای که باشد - حسی باشد یا عقلی فرقی در حکم مذکور نمی­کند. در حالی که حقیقت حق تعالی – به گواهی عقل و نقل- نامتناهی است و مکان­مند و زمان­مند نیست. بنابراین مورد اشاره قرار نمی­گیرد؛ زیرا اگر اشاره شود، محدود می­گردد. امیرالمؤمنین7 در این باره  می­فرمایند:

   «من اشار الیه، فقد حدّه». (شریف الرضی، 40:1414)

   حال با توجه به مسئلة فوق سوالی مطرح است: آیا اشاره کردن به مرتبة تعین اول یا مرتبة هو هویت و یا اشاره به مرتبه تعین ثانی یا واحدیت، و اِخبار از وقایع آن­ها، شامل حکم مزبور نمی­شود؟

   شاید اشکال مطرح شود مبنی بر آن که معدوماتی مانند اجتماع نقیضین نیز وجود ندارد، پس چگونه بر آن­ها حکم می­شود؟

   پاسخ این خواهد بود که: اشاره عقلی به این معدومات، مصحّح حکم هستند، ولی خداوند تبارک و تعالی، از اشارة عقلی نیز منزّه است.

2) عدم وجود مراتب در ذات

    امام حسین7 در دعای شریف عرفه، خطاب به ذات مقدس الله، عرضه   می­دارد:

   «انت الغنی بذاتک ان یصل الیک النفع منک، فکیف لا تکون غنیاً عنّی: خدایا تو از ذات خود بی­نیاز هستی که نفعی از خودت به تو برسد، پس چگونه از من بی­نیاز نباشی.»

   در شرح این جمله باید توجه داشت که حق تعالی، غنیّ مطلق است و اگر فرض شود، به خودش احتیاج دارد، تعدد حیثیات، وارد در حق تعالی می­شود؛ زیرا لازم است خداوند، از یک حیث، غنی باشد و از حیثی دیگر، به خود نیاز داشته باشد. در حالی که دیدیم که ابن عربی غنای حق را مقیّد کرده و گفته است: «من وَقف مع الاحدیة کان مع الحق من حیث ذاته الغنیة عن العالمین لا من حیث صورته» (ابن عربی، 1393: 148)

   خداوند متعال به تصریح آیات قرآن مجید، نور است. مشخصة ممتاز امر نوری این است که به نفس وجود خود ظاهر، و روشنی ساز غیر است. لذا اگر نور بخواهد در عین غنی، به خودش نیاز داشته باشد، باید خود، مفعول خویش واقع گردد؛ به بیان دیگر از نوریت ساقط شود، چون ذات نور برای روشنایی به چیزی نباید نیاز داشته باشد. حال آنکه امر نوری، در تناقض با مفعولیت واقع گشتن است. 

   مسئله غنی و بی­نیازی حق، آن گونه و با آن لطایفی که فقط از معصوم7 صادر می­شود، در علم الهی به خویش نیز منطبق است؛ زیرا ذات خداوند، علم است؛ چنانکه در روایت آمده است: «لم یزل الله جلّ و عزّ ربّنا و العلم ذاته و لامعلوم» (کلینی، 1390: 223)

   بر این اساس، ذات خدا نیازی ندارد به اینکه عالِم به خود باشد. در واقع همان گونه که به خود نیاز ندارد، به علم به خود، نیز نیاز ندارد. بنابراین، وقتی ذات حق مبرّای از حیثیات است، به طریق اولی مراتب نیز ندارد؛ زیرا بدیهی است که هر مرتبه، مشیر به حیثیت خاصی است؛ به عبارت دیگر، مرتبه داشتن، فرع بر حیثیات داشتن است. این مسئله در تعریف مقام احدیت کاملا مشهود است؛ زیرا به اعتقاد ابن عربی، مرتبه احدیت، از یک لحاظ مشیر به حیثیت کثرات حق و از لحاظی دیگر مشیر به حیثیت عینیت حق است، چنانکه می­گوید: «فاحَدیة الله من حیث الاسماء الالهیة الّتی تطلب احَدِیة الکثرة، و احَدیة الله من حیث الغنی عنّا و عن الاسماء الالهیة، احَدِیة العین، و کلاهما یطلق علیه اسم الاحد» (ابن عربی،1946، ج105:1)

    البته عدم نیازمندی خدا به خودآگاهی، بدین معنا نیست که او به ذات خود عالِم نیست؛ بلکه تمام تأکید ما در این است که این علم به ذات، مساوی با وجود نِسَب در ذات به نحو تضایف و مستلزم حیثیت در خداوند نیست؛ چنانکه در حدیثی دیگر از امام رضا7 سؤال شد: آیا خداوند، قبل از اینکه مخلوقات را بیافریند، به نفس خود آگاه بود؟

امام فرمودند: بله.

   این جواب مثبت امام، حاکی از علم حق به خویش است؛ زیرا عدم پذیرش این مسئله منجر به جهل خداوند به خویش می­شود. ولی در ادامه، امام با بیانی محکم اضافی بودن این علم را رد می­نمایند. سائل می­پرسد: آیا نفس خود را  می­دید و صدای خویش را می­شنید؟

   امام فرمودند: احتیاجی به این کار نداشت، زیرا از خود چیزی درخواست  نمی­کرد. او خود هستیش است و هستیش خود او است. قدرتش نافذ است و (حتی) نیازی ندارد که نامی برای خود داشته باشد؛ بلکه نام­هایی برای خود برگزید تا دیگران او را به این نامها بخوانند.[8]

نکات حدیث رضوی

   الف) خداوند خود هستیش است و هستیش خود او است؛ به این بیان، وجود هرگونه کثرت در ذات الهی و تقیید آن به مرتبة خاص به نام واحدیت یا احدیت، باطل می­شود. عبارت «هو نفسه و نفسه هو» صحّت وجودی تمام مقامات سه گانه؛ هو هویّت، احدیت، واحدیت را کاملا در معرض تردید قرار می­دهد؛ زیرا اطلاق کلام امام رضا7 شامل تمام ذات حق می­باشد. تعبیر به تمام نیز بر اساس مسامحه و ناشی از عجز بیان است، ولی به نظر می­رسد گویای شدت اطلاق باشد. در واقع تعبیر امام وجود هر گونه مراتب را از ذات مقدس مبرا  می­سازد.

   ب) خواندن و احتیاج دیگران، دلیل خلقت اسماء است. به این بیان حرکت حبّی که برای ظهور اسماء در حدیث کنز مخفی معرفی شد، باطل می­شود.

   ج) خداوند نیازی ندارد برای خود نامی داشته باشد؛ با این بیان، تعلیل به شناخته شدن حق برای ظهور اسمائی، باطل می­شود. در واقع این سؤال مطرح است که آیا حبّ به شناخته شدن برای خداوند غنی، نشأت گرفته از نوعی احتیاج نیست؟

   د) خداوند اسمائی را برای خود بر گزید، چنانکه لفظ «اختار» در حدیث رضوی گویای آن است؛ به این بیان، ظهور اسمائی باطل می­شود.

 تصریح واضح­تری بر خلقت اسماء وجود دارد که اشاره می­شود:

   امام رضا7 می­فرمایند: «اسم خدا، غیر حق است و هر آنچه بر آن اسم شیء اطلاق شود، - بجز خدا- مخلوق خدا است. و هر آنچه زبان­ها از آن تعبیر کنند یا دست­ها آن را ایجاد کنند، مخلوق است»[9]

3) عدم تغییر ذات الهی

    از امام رضا7 سؤال شد: آیا خداوند از چیزی به چیز دیگر تغییر می­کند؟ آیا چیزی به او احاطه می­کند؟

   امام فرمودند: این مساله پیچیده­ای است. (ولی بدان) خداوند همیشه ثابت است، نه در چیزی و نه بر روی چیزی.[10]

 

نکات حدیث

   الف) خداوند همیشه ثابت است؛ به این بیان، تقیید ذات حق در تعین اول و دوم که به طور بدیهی نوعی تغییر و تحول محسوب می­شوند، باطل می­شود. ملازمة تقیید و تحول نیز واضح است؛ زیرا در هر تقییدی لزوماً نوعی تحول رخ می­دهد.

   ب) خداوند به دلیل ثبوتش، از جایی خارج نمی­شود؛ به این بیان، تنزل حق تعالی از مقام وحدت محض و تجلی­اش در کثرات، باطل می­شود. در حدیثی دیگر نیز امام رضا7 فرمودند: «واحد» همیشه واحد بود، موجود بود، بدون اینکه چیزی همراه او باشد، بدون هیچ گونه حدود و اَعراضی، و همیشه همین گونه خواهد بود.[11]

   بیان فوق نشانگر آن است که وحدت خداوند، همیشه و به طور مطلق ثابت و باقی است و وحدت ذات به کثرت مبدّل نمی­شود؛ به این بیان، تجلی حق در کثرات، و وحدت در عین کثرت در مقام واحدیت باطل می­شود.

نتیجه­گیری

الف- وجوه افتراق دو مبنا

1- در نگاه عرفانی، مخلوقات، مظاهر الهی، معرفی شده­اند، ولی در مبنای روایات، مخلوق الهی.

2- در منظر عرفا بین ظاهر (حق تعالی) و مظاهر، وحدت وجود دارد، ولی در روایات، بین مخلوق و خالق تباین حاکم است.

3- در دیگاه عرفانی ذات حق دارای مراتب سه­گانه هو هویّت، احدیّت، واحدیّت است، ولی در روایات، ذات حق تعالی مراتب ندارد.

4- در مکتب عرفا ذات حق و مراتبش – به دلالت التزامی- مشارالیه واقع      می­شوند، ولی حق تعالی، در روایات قابل اشاره نیست.

   نتیجه تعارضات در بخش روایی، تعارض با بساطت ذات الهی، تباین ذاتی خالق و مخلوق، عدم مشیر واقع شدن حق تعالی و خلقت اسماء است.

ب- پیامد این تعارض­ها

      وجود تعارضات در مسالة نسب علمیه، بین عرفان و روایات معصومین: ما را به این حقیقت رهنمون می­کند که باید هنگام تعارضات در عرفان نظری، به سوی حقایق وجدانی و فطری توجه کرد که از هرگونه تعارضی مصون است. این گونه حقایق فقط در یک خزینه یافت می­شود و هر یک از خزائن علمی بشر اگر با آنجا مطابقت کند، صحیح خواهد بود. مصداق این خزینه فقط روایات معصومین است که گنجینه­های حکمت و محلهای معرفت الهی­اند.

   علم الهی به ذات خویش عین ذات الهی است؛ لذا جزء امور غیبیه­ای قرار   می­گیرد که از دسترس عرفان نظری خارج است. به همین دلیل در این نوشتار، به حقایق روایی برای فهم مسألة نسب الهی با نگاه معیارگرایانه و میزان سنجی مراجعه شد. و دیدیم که هرگونه سخن گفتن از این قبیل، محدود کردن خداوند عزّوجلّ است، در حالی که حضرت حق، از هر نوع محدویت، منزه و مبرّا است.

 

 

 

 

منابع

1. ابن ترکه، صائن الدین، (1360)، تمهیدالقواعد، مصحح: سیدجلال الدین آشتیانی، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالی.

2. ابن بابویه، محمدبن علی(شیخ صدوق)، (1398ق.)، التوحید، قم: جامعه مدرسین.

3. ---------، (1394)، عیون اخبار الرضا7، ترجمه و تحقیق: محمد رحمتی شهرضا، قم: نغمه قرآن.

4. ابن عربی، محیی الدین، (1946)، فصوص الحکم، بیروت: دار احیاء الکتب العلمیة.

5. —---------، (1393)، فصوص الحکم، مترجم: علی شالچیان، تهران: الهام.

6. ----------، (بی­تا)، الفتوحات المکیة، بیروت: دارالصادر.

7. امینی نژاد، علی، (1393)، آشنایی با مجموعة عرفان اسلامی، قم: مؤسسه پژوهشی امام خمینی.

8. جندی، مؤیدالدین، (1423ق.)، شرح فصوص الحکم، محقق و مصحح: سیدجلال الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.

9. جهانگیری، محسن، (1390)، محیی الدین چهرة برجستة عرفان اسلامی، تهران: دانشگاه تهران.

10. خوارزمی، تاج الدین، (1379)، شرح فصوص الحکم، مصحح و محقق: حسن حسن زاده آملی، قم: بوستان کتاب.

11. شریف الرضی، محمد بن حسین، (1414ق.)، نهج البلاغه، محقق و مصحح: صبحی، صالح، قم: هجرت.

12. قیصری، داوود، (1375)، شرح فصوص الحکم، محقق و مصحح: سیدجلال الدین آشتیانی، تهران: علمی و فرهنگی.

13. کاشانی، عبدالرزاق، (1377)، شرح فصوص الحکم، قم: بیدار.

14. کلینی، محمد بن یعقوب، (1429ق.)، اصول کافی، قم: دارالحدیث.

15. --------، (1390)، اصول کافی، مترجم: صادق حسن زاده، قم: قائم آل محمد7.

16. مجلسی، محمد باقر، (1403ق.)، بحارالانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی.



1. نِسَب جمع نسبت است، که با نَسَب به معنی تبار، تفاوت دارد. به این نکته در سراسر این نوشتار توجه شود. (ویراستار)

1. سند حدیث، را بدین روی نیاوردیم که در جوامع روایی نقل نشده است. دلیل استناد به حدیث، شهرت آن در کتب عرفانی است.

 

1. نگارنده برای یافتن سند این دو کلام و نقل مستقیم عبارت ابن­عربی بسیار کوشید، ولی متاسفانه به نتیجه نرسید. به همین دلیل، ناگزیر به سند ذکر شده توسط آقای جهانگیری- از شارحین مورد اعتماد مکتب شیخ- اکتفا می­کند.

1. الحمد الله الذی لا من شیء کان و لا من شیء کوّن ما قد کان المستشهدِ بحدوث الاشیاء علی ازلیّته و بما وَ سَمَها به من العجز علی قدرته و بما اضطَرَّها الیه من الفناء علی دوامِهِ. لم یخل منه مکانُ فیُدرک باینیته و لا له شَبَه مثالٍ فیوصَف بکیفیّتِه و لم یغب عن شیء فَیعلمَ بحیثیّتِه مباین لجمیع ما احدث فی الصّفات و ممتنع عن الادراک بما ابتدعَ من تصریف الذوات و خارجُ بالکبریاء و العظمة. (ابن بابویه، 1398ق: 69)

1. إِنَّ اللَّهَ عَظِيمٌ  و لَا يُوصَفُ بِكَيْفٍ وَ لَا أَيْنٍ وَ لَا حَيْثٍ‏ فَكَيْفَ أَصِفُهُ بِكَيْفٍ وَ هُوَ الَّذِي كَيَّفَ الْكَيْفَ حَتَّى صَارَ كَيْفاً فَعَرَفْتُ الْكَيْفَ بِمَا كَيَّفَ لَنَا مِنَ الْكَيْفِ أَمْ كَيْفَ أَصِفُهُ بِأَيْنٍ وَ هُوَ الَّذِی أَيَّنَ الْأَيْنَ حَتَّى صَارَ أَيْناً فَعَرَفْتُ الْأَيْنَ بِمَا أَيَّنَ لَنَا مِنَ الْأَيْنِ أَمْ كَيْفَ أَصِفُهُ بِحَيْثٍ وَ هُوَ الَّذِی حَيَّثَ الْحَيْثَ حَتَّى صَارَ حَيْثاً فَعَرَفْتُ الْحَيْثَ بِمَا حَيَّثَ لَنَا مِنَ الْحَيْثِ. (صدوق، 115:1398)

1. سبحان اللّه من لا يدرك كنه صفته، ويحك لا يقال لم و لا كيف، و لا أين و لا متى، و لا حيث. (مجلسی،1403:.54 /232)

1. فِی الْأَشْيَاءِ يُوجَدُ أَفْعَالُهَا مَنَعَتْهَا مُذُ الْقَدِيمَةِ وَ حَمَتْهَا قَدُ الْأَزَلِيَّةِ لَوْ لَا الْكَلِمَةُ افْتَرَقَتْ فَدَلَّتْ عَلَى مُفَرِّقِهَا وَ تَبَايَنَتْ فَأَعْرَبَتْ عَنْ مُبَايِنِهَا. (ابن بابویه، 1394: 130)

1. سالت اباالحسن الرضا7 هل کان الله عز و جل عارفا بنفسه قبل ان یخلقَ الخلق. قال نعم قالَت یراها و یسمعها. قال ما کان محتاجاً الی ذلک لانّهُ لم یکن یساله و لایطلبُ منها هو نفسه و نفسه هو. قدرتُهُ نافذهُ. فلیس یحتاج ان یُسمّی نفسهُ ولکنّ اختار لنفسه اسماءً لغیره یدعوه بها. (ابن بابویه، 1398ق.: 286)

1. اسم الله غیره و کل شیء وَقَعَ علیه اسم شیء فهو مخلوقُ ما خلا الله . فامّا ماعتبَّرته الا لیس او عملت الایدی فهو مخلوق. (کلینی ، 1407ق: 1/113)

2. قَالَ أَسْأَلُكَ عَنِ الْحَكِيمِ فِی أَیِّ شَیْ‏ءٍ هُوَ وَ هَلْ يُحِيطُ بِهِ شَیْءٌ وَ هَلْ يَتَحَوَّلُ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَى شَیْ‏ءٍ. قالَ الرِّضا فَإِنَّهُ مِنْ أَغْمَضِ مَا يَرِدُ عَلَى الْمَخْلُوقِينَ فِی مَسَائِلِهِمْ وَ لَمْ يَزَلْ ثَابِتاً لَا فِی شَیْ. (ابن بابویه، 1398ق.:431)

1. أَمَّا الْوَاحِدُ فَلَمْ يَزَلْ وَاحِداً كَائِناً لَا شَیْ‏ءَ مَعَهُ بِلَا حُدُودٍ وَ لَا أَعْرَاضٍ وَ لَا يَزَالُ كَذَلِكَ، ثُمَّ خَلَقَ خَلْقاً مُبْتَدِعاً مُخْتَلِفاً بِأَعْرَاضٍ وَ حُدُودٍ مُخْتَلِفَةٍ، لَا فِی شَیْءٍ أَقَامَهُ وَ لَا فِی شَیْ‏ءٍ حَدَّهُ وَ لَا عَلَى شَیْ‏ءٍ حَذَاهُ وَ مَثَّلَهُ لَهُ، فَجَعَلَ الْخَلْقَ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ صَفْوَةً. (ابن بابویه، 431:1398)

 

 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: