پاسخی به نقد سه گفتار سفینه چاپ
شماره سفینه - سفینه 62
دوشنبه ، 1 مهر 1398 ، 09:18

چکیده: در پی نقد جناب محسن موسی­وند بر سه مقاله سفینه، پاسخ­هایی بر این نقدها در این مقاله می­آید. در این پاسخ­ها تلاش بر این است که در فرآیند گفتگویی سازنده، آموزه­های قرآن بسندگی بهتر تبیین شده و برخی از ابهام­ها برطرف شود.

کلیدواژه­ها: قرآن بسندگی - نقد و بررسی؛ موسی وند، محسن - نقد مقالات؛ تبیین قرآن- مبانی و روشها.

 

 

 

مقدمه

    در شماره­های پیشین سفینه مقالاتی در باب قرآن بسندگی منتشر شد. جناب محسن موسی­وند نقدی بر سه مقاله نوشت که عیناً و بدون هیچ­گونه تصرف یا ویرایش در همین شماره سفینه درج شده است. اینک سه پاسخ بر سه بخش نقد ایشان در پی می­آید؛ بدین امید که این گونه گفتگوهای علمی، سازنده و مفید باشد و دری بر روی حقیقت بگشاید. توضیح اینکه بخش اول این گفتار، نوشتۀ آقای دهدشت، بخش دوم نوشتۀ آقایان محمدی فام و سید مجید نبوی؛ و بخش سوم نوشتۀ خانم زینب اقارب پرست است.

بخش اول: پاسخ به نقد مقاله آقایان رحیمیان و ابطحی

در خصوص نقدهای برادر ارجمند جناب آقای دکتر موسی­وند ضمن مطالعه مقاله و نیز نقدهای ایشان مطالبی را در نظر داشتم که به ترتیب شماره گذاری به ایشان تقدیم می­کنم و امیدوارم باعث تحکیم علایق برادرانه و مایه تضارب آرای دوستانه با هدف درک بهتر از دین خدا و گسترش بستر مطالعاتی شود که نهایتا اسباب رضایت الهی را فراهم آورد. 

درباره نقد 1

   اولاً: وقتی از یک اصطلاح شناخته شده تعریف خاصی ارائه نمی­شود به معنای بهره­گیری نویسنده از معنای شناخته شده و عرفی و متداول آن است و اگر چنین تعریف خاصی ارائه نشود نمی­توان بر او خرده گرفت، مگر آنکه نشان دهیم در استفاده از آن واژه انحرافی از معنای عرفی آن رخ داده است.

   ثانیاً: با مراجعه به عرف عام و نیز عموم تفاسیر فریقین مشاهده می­کنیم که از واژه تبیین اراده همان را اراده کرده­اند.

   ثالثاً: در جای جای مقاله، می­توان آنچه را نویسنده از واژه "تبیین" اراده کرده است به وضوح مشاهده کرد. برای نمونه:

1. در چکیده "حق بیان و توضیح" را برای آورنده قرآن مفروض گرفته است.
2. در نقل قول از یوسف شعار که هرگونه احتیاج به مبین را نفی کرده است، نوشته شده که گوینده نباید سخنانش محتاج به "تفسیر و توضیح" باشد. و این یعنی موضوع بحث، معقول و مجاز بودن "تفسیر و توضیح" کلام ربانی است نه غیر آن.
3. در شرح قول ابوالفضل برقعی آنجا که نوشته است: "شیوه استدلال به گونه­ای است که نه تنها عرصه را بر مفسران تنگ می­کند بلکه هرگونه "مبینی" را برای قرآن منتفی می­سازد" و نیز "وجود مبین را مستلزم عجر الهی در ارائه مقاصد خود        می­پندارد" که به خوبی گویای منظور نویسنده از واژه مبین به معنای "تفسیر کننده" و "شرح دهنده مقصود" است.

   لذا مطالعه اجمالی مقاله ما را به منظور نویسنده از واژه "مبین" رهنمون می­شود و ضرورتی در "تعریف دقیق" واژه مبین باقی نمی­ماند.

درباره نقد 2

اولاً:
   ای کاش ناقد محترم آن جایی که نویسنده مقاله را به بی­توجهی به معنا و جایگاه "اکبر و اصغر" در حدیث ثقلین تنبیه می­کرد، منظور خود یا منظور رسول خدا را از دو واژه "اکبر" و "اصغر" تبیین می­کرد تا نگارنده این سطور را به چنین پرسشی از خود ایشان وا نمی­داشت.

   آیا معرفی قرآن به معنای ثقل اکبر بدین معناست که عترت بنا بر حکم اصغریت حق دخالت در تبیین آیات قرآن را ندارند؟ آیا بدان معناست که دامن قرآن، بنا بر حکم اکبریت، منزه از تبیین عترت: است؟ توجه کنیم که نویسنده مقاله دقیقا قصد بیان چنین جایگاهی برای عترت: دارد.

   به مناسبت فهم تناسب دو واژه اکبر و اصغر با شأن تبیین قرآن از جانب عترت:، نگاهی به میراث حدیث شیعه می­افکنیم.

   هر چند عنوان ثقل اکبر و ثقل اصغر در منابع قرون چهارم و پنج و ششم و پس از آن دیده می­شود، ولی قدیمی­ترین منابعی که ترکیب واژگان "ثقل" با "اکبر و اصغر" در آنها دیده می­شود به آثار قرن سوم و چهارم باز می­گردد:

1. تفسیر علی بن ابراهیم قمی

2. بصائر الدرجات محمد بن حسن صفار

3. الغیبة ابن ابی زینب، محمد بن ابراهیم نعمانی از سوی دیگر در این آثار، نسبت میان قرآن به عنوان ثقل اکبر و عترت: به عنوان ثقل اصغر با تعبیر زیر بیان شده است:

1. أَنّهُمَا لَنْ یَفْتَرِقَا حَتّى یَرِدَا عَلَیّ الْحَوْضَ كَإِصْبَعَیّ هَاتَیْنِ وَ جَمَعَ بَیْنَ سَبّابَتَیْهِ - وَ لَا أَقُولُ كَهَاتَیْنِ- وَ جَمَعَ بَیْنَ سَبّابَتِهِ وَ الْوُسْطَى- فَتَفْضُلَ هَذِهِ عَلَى هَذِه (تفسیر قمی)

 2. هُمَا حَبْلُ اللّهِ مَمْدُودٌ بَیْنَكُمْ وَ بَیْنَ اللّهِ عَزّ وَ جَلّ مَا إِنْ تَمَسّكْتُمْ بِهِ لَنْ تَضِلّوا سَبَبٌ مِنْهُ بِیَدِ اللّهِ وَ سَبَبٌ بِأَیْدِیكُمْ (الغیبه)

 3. إن الله جعل ولایتنا أهل البیت قطب القرآن، و قطب جمیع الكتب، علیها یستدیر محكم القرآن،... و قد أمر رسول الله أن یقتدى بالقرآن و آل محمد (عیاشی)

 4.وَ كُلّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ مُبَیّنٌ عَنْ صَاحِبِهِ مُوَافِقٌ لَهُ (روضه الواعظین)

5. یَشْهَدُ الثّقَلُ الْأَكْبَرُ لِلثّقَلِ الْأَصْغَرِ وَ یَشْهَدُ الثّقَلُ الْأَصْغَرُ لِلثّقَلِ الْأَكْبَرِ كُلّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مُلَازِمٌ

لِصَاحِبِهِ غَیْرُ مُفَارِقٍ لَهُ (بشاره المصطفی)

   توجه به منابع فوق چه به عنوان مثبت و چه مؤید، اگر شرح و تبیینی از واژگان اکبر و اصغر به دست ما ندهد دست کم ما را به این اطمینان می­رساند که مقام تبیین و تفسیر و شرح و فهم نهایی مقاصد آیات را نمی­توان از عترت زائل کرد بدان دلیل که آنها اصغرند و قرآن اکبر. و لذا نمی­توان نویسنده مقاله را به دلیل چنین استفاده­ای از حدیث ثقلین به بی­توجهی یا غفلت یا چیزی چون مغالطه، چه فاحش و چه غیر فاحش توصیف کرد.

ثانیاً:
   ناقد گرامی حتما توجه دارند که فرق است میان دو مقام ثبوت و اثبات.
آنچه در مقاله گفته شده در حوزه مقام ثبوت است یعنی آیا اساسا شأن عترت در تبیین قرآن وجود دارد یا خیر؛ چگونگی دستیابی ما به آن محتوا، موضوع دیگری است که پس از فهم وجود اصل جایگاه، باید بدان پرداخت و سوالات را یک به یک پاسخ داد. لذا طرح سوال در حوزه چگونگی دستیابی به آن محتوا، موجب بطلان اصل جایگاه عترت نسبت به کتاب نمی­شود.

درباره نقد 3

اولاً:
   توجه ناقد محترم را به دقت در مقاله و نیز نقل قولها جلب می­کنم. اگر استناد سخن ناقد به کتاب اخباری­گری آقای ابراهیم بهشتی است، ایشان در صفحه 223 کتاب خود از سه نفر نام می­برد که ناقد احترم به دو نفر آنها، عبدالله بن صالح سماهیجی و صدر الدین قمی همدانی، اشاره کرده­اند. ایشان آنها را به نفی حجیت همه آیات قرآن متهم می­کند. آیا حجت ندانستن آیات به معنای رمز و معما تلقی کردن آیات است؟ راقم این سطور به کتابهای آن دو نفر دسترسی نداشت و آقای بهشتی از نفر سومی به نام سید میرزا جزایری صاحب کتاب جوامع الکلم نام می­برد و در پاورقی به کتاب الانوار النعمانیة ارجاع می­دهد.

   صاحب کتاب اخباری­گری در اینجا دچار اشتباهاتی می­شود که در جای خود باید بدان پرداخت، ولی مهم اینجاست که سید نعمت الله جزایری در الانوار النعمانیة می­نویسد:

   ذهب بعض مشائخنا المحققین الى ان القرآن كله متشابه بالنسبة الینا... (الأنوار النعمانیة، ج1 ص 223)

   ان تفسیر القرآن لا یجوز الا بالاثر الصحیح عن النبی صلّى اللّه علیه و آله او عن الائمة علیهم السّلام (همان)

   آیا اگر کسی آیاتی از قرآن را متشابه بداند این به معنای رمز و معما دانستن قرآن است؟
   او همچنین در کتاب «منبع الحیاة و حجیة قول المجتهد من الأموات» نظر اخباریان را در برابر نظر عده­ای قرار می­دهد که بدون ملاحظه روایات فراوان معارض با فهم آنها از آیه و با کنار گذاشتن آن روایات کثیر متعارض، به اخذ مستقیم احکام از متن قرآن می­پردازند و می­نویسد اخباریان در مخالفت با آنها آیات قرآن را متشابه می­دانند، بطوری که می­گوید: نمی­­توان حکمی را از آیه قرآن بدون دلالت اخبار به دست آورد.

   «فی أخذ الأحكام من القرآن ذهب المجتهدون رضوان اللّه علیهم الى الجواز و أخذوا الأحكام منه و طرحوا كثیرا من الروایات المعارضة له و دونوا آیات الأحكام و استنبطوا منها ما أداهم الیه أمارات الاستنباط و اما الأخباریون قدس اللّه ضرائحهم فذهبوا الى ان القرآن كله متشابه بالنسبة إلینا و انه لا یجوز لنا أخذ حكم منه الا من دلالة الاخبار على بیانه» (منبع الحیاة و حجیة قول المجتهد من الأموات، ص 48)

   به نظر می­رسد ناقد محترم هم موافق نباشند که قائلان به وجود آیات متشابه در قرآن به رمز و معما شمردن قرآن متهم شوند.

   ثانیاً: توجه ناقد محترم را به مطالعه نوشته­های برخی قرآنیان دعوت می­کنم تا روشن شود نویسنده مقاله چرا از عبارات رمز و معما یاد کرده و نه تنها از آن برائت جسته، بلکه اضافه کرده که بعید است چنین سخن واضح البطلانی، صاحب فهیمی داشته باشد. همانطور که نویسنده مقاله تبیین کرده است، منظور از رمز و معما بودن  قرآن این است که نمی­توان از جملات آن معنایی فهمید.

   چنین برداشتی در عبارات قرآنیون بخوبی قابل مشاهده است. اگر کسی قایل به وجود آیات متشابه در قرآن باشد از او به عنوان کسی که قرآن را رمز و معما شمرده است یاد می­کنند. برقعی می­گوید: «تمام آیات قرآن، حتی متشابهاتش روشن و واضح و همه کس فهم می­باشد، ... پس قرآن معما و مشکل و رمز نیست» (برقعی، تابشی از قرآن)

   وقتی سخن از مراجعه به پیامبر در تبیین آیات قرآن به میان می­آید قرآنیان این معنا را معادل نامفهوم بودن عبارات عربی قرآن تلقی می­کنند، گویی که اساسا قرآن به زبانی غیر عربی نازل شده که مردم مکه هیچ گزاره معناداری از آن دریافت نمی­کنند. نویسنده برای پرهیز از چنین برداشتی از کلام خود، در آغاز متذکر      می­شود که در نگاه وی قرآن رمز و معما و عبارات گنگ و بی­ربط و نامفهومی که هیچ گزاره معناداری را به دست یک عرب زبان نمی­دهد نیست، بلکه مقصود چیز دیگری است که در ادامه به تبیین آن می­پردازد.

   در نگاه برخی قرآنیان، همانطور که حروف مقطعه امروزه رمزی میان خالق و مخلوق تلقی می­شود، قبول شأن تبیین قرآن همه آیات قرآن را به وادی حروف مقطعه می­برد و گویی با زبان دیگری با عراب سخن گفته شده است و شأن تفسیر ظاهر آیات توسط پیامبر به معنای غیر عربی و نامفهوم شدن قرآن شمرده می­شود. عبارت برقعی چنین است: «چگونه ممكن است تمسك به كتاب كرد با اینكه غیر مفهوم باشد.» (همان، ص 28)

   گفته شده است كه: این حروف از رموز قرآن می­باشد و نشانة رمزي خصوصي بین خدا و پیغمبر است. اما چنین سخني را قرآن تأیید نمی­كند و برعكس، قرآن خود را كتابي عمومي می­داند و بیانش را بیاني صریح و روشن معرّفي می­كند. این قرآن به زبان عربي روشن است.

   هنگامی كه قرآن بر ترتیب لسان عرب مفهوم شد مسلماً ظاهر قرآن نیز دانسته می­شود.

درباره نقد 4

   به نظر می­رسد ناقد محترم تصور کرده است که مقاله، در صدد انکار حجیت ظواهر آیات است، در حالی که آنچه از مقاله برداشت می­شود، تصریح بر رویه­ای است که در میان همه مسلمانان برقرار بوده و هست و آن اعتنا به تفسیر پیامبر و حجت دانستن کلام رسول خدا در شرح و بسط آیات قرآن است.

   می­توان در این باره به کلام مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر آیه 44 سوره نحل و در توضیح معنای واژه تبیین توجه کرد:

   «و فی الآیة دلالة على حجیة قول النبی فی بیان الآیات القرآنیة، و أما ما ذكره بعضهم أن ذلك فی غیر النص و الظاهر من المتشابهات أو فیما یرجع إلى أسرار كلام الله و ما فیه من التأویل فمما لا ینبغی أن یصغی إلیه»

   این آیه دلالت دارد بر حجیت قول رسول خدا6 در بیان آیات قرآن و تفسیر آن، چه آن آیاتى كه نسبت به مدلول خود صراحت دارند و چه آنهایى كه ظهور دارند، و چه آنهایى كه متشابهند، و چه آنهایى كه مربوط به اسرار الهى هستند، بیان و تفسیر رسول خدا6 در همه آنها حجت است.

   ایشان همچون سایر علمای شیعه و البته بسیاری از علمای اهل تسنن با پذیرش شأن پیامبر در تفسیر آیات حجیت کلام آن حضرت را پذیرفته­اند. البته تفاوتهایی در دیدگاه علما در گستره این حوزه وجود دارد که باید در جای خود بدان پرداخت.
حال وقتی بنا شد کلام رسول خدا را در تفسیر آیات قرآن حجت بدانیم، اگر برداشت اولیه ما هماهنگ نبود با آنچه رسول خدا فرموده­اند، اولی است که برداشت خود را اصلاح کنیم تا آنکه کلام مبین قرآن را تخطئه کنیم.

درباره نقد 5

   البته در اینکه قرآن را کلامی مبهم و گنگ معرفی نمی­کنیم شکی نیست. اما اگر معنای ابهام، همان طور که ناقد محترم اشاره فرموده­اند "ابهام معنایی و مفهومی" باشد، باید همگی به پاسخ این سوال بیندیشیم که ما در این دوران از حروف مقطعه چه معنای محصل و چه مفهوم واضحی را دریافت کرده و ارائه می­دهیم و چگونه آن را ترجمه می­کنیم و علی رغم همه تلاشهای مبارکی که در این زمینه به عمل آمده، با کدام میزان، آن را یک گزاره معنادار برای خود تلقی می­کنیم؟

درباره نقد6

   سخن در معقول بودن مدلهای متفاوتی است که خداوند می­تواند مطابق هر یک تکلیف بشر را به او برساند. لذا اگر مثلاً فردی چون ابوالفضل برقعی تبیین کلام خدا توسط رسولش را بر نمی­تابد و آن را نقض کمال خدا تلقی می­کند، می­توان به او یادآور شد که در کنار معقول بودن کتاب مستقل از هر تبیینی، می­توان وجود مبین برای کتاب خدا را هم به عنوان یک مدل معقول پذیرفت و نیز پذیرفت که اساسا خداوند به موازات کلام خود تکالیفی را از طریق رسولش به بندگان ابلاغ کند. لذا به چه دلیل راه القای احکام و تکالیف و حقایق را منحصر در مدلی می­کنیم که حصر عقلی بر آن مترتب نیست.

درباره نقد7

   وابسته بودن حجیت دو منبع نسبت به هم یا استقلال در حجیت هر یک، هیچ منع عقلی ندارد و هیچ حصری در معقولیت یکی به نفع یا ضرر دیگری ایجاد نمی­کند و عقلا مایه تفاخر یکی بر دیگری نیست. اتفاقاً آنچه از عبارات مقاله بدست خواننده می­رسد، معقولیت همه این موارد است بطوری که گوینده حکیم می­تواند هر یک از این مدلها را به اقتضای حکمتش برگزیند.

درباره نقد 8

   چگونگی انعکاس اعجاز قرآن در متن آن بحثی است که در موضوع اعجاز باید بدان پرداخت، اما آنچه قرآنیان در انکار شأن ثقلین در تبیین قرآن بدان تکیه می­کنند، همه فهم بودن قرآن است. (سنگلجی، کلید فهم قرآن، ص 29)

   در خلال سطور مقاله می­بینیم که این تلقی قرآنیان به چالش کشیده شده است. بنا بر منطق قرآنیان عاملی که ما را بر معجزنشان بودن قرآن عارف می­کند، همو باعث می­شود بطور کامل بر همه پیامهای رسیده در قرآن عارف و آگاه شویم؛ بدین صورت که اولا بر تمامی پیامهای الهی قرآن و همه آنچه در قالب قرآن قرار بوده به بشر برسد مطلع شویم و سپس با سنجش آن پیامها، به گونه­ای خاص دریابیم که ارسال کننده این معانی و پیامها خداوند متعال بوده است.

   بنا بر آنچه قرآنیان بدان تکیه کرده­اند، قایل شدن به بی­خبری از حتی بخشی از آیات قرآن، درک و دریافت اعجاز کتاب الهی را تهدید می­کند و الهی بودن آن را به خطر می­اندازد. با نگاهی اجمالی به واقعیت مسلمانان این سوال را به ذهن می­آورد که آیا هیچ یک از مردم مکه و مدینه اعم از مشرک و منافق و مسلمان نبوده است که در فهم یکی از آیات قرآن دچار نافهمی یا بدفهمی شده باشد؟ و آیا هم او نمی­توانست با تکیه بر بدفهمی خود به جنگ اعجاز قرآن برود و پیروز بازگردد؟ با چه اطمینانی می­توان گفت که مثلا "حروف مقطعه" برای مخاطبان دعوت پیامبر مانند آفتاب نیمروز آشکار و واضح بوده است، چرا که ادعای نافهمی یکی از آیات "حروف مقطعه" مایه تخریب هیمنه اعجاز قرآن می­شده است.

   از این نکته هم نباید غفلت کرد که قرآن تدریجا نازل شده است و هیچ گاه مخاطبان پیامبر همه آیات قرآن را یکجا در دست نداشتند و در این شرایط و با توجه به اینکه می­دانیم فهم بعضی از آیات قرآن وابسته به فهم بعضی دیگر از آیات قرآن است چگونه ارتباط اعجاز قرآن را با فهم قرآن برقرار نگه می­دارند؟ چرا که ممکن است فهم دقیق آیه امروز وابسته به آیه­ای باشد که پیشتر نازل شده. و آیا آیات پیشین لزوما در دسترس همگان بوده است؟ اینها سوالاتی است که بطور طبیعی در برابر کسانی مطرح می شود که اصالت اعجاز قرآن را وابسته به فهم همه قرآن می­کنند و نقص در فهم بخشی از آیات قرآن را ناقض اعجاز قرآن به شمار می­آورند.

   بخشی از آنچه در مقاله مورد توجه قرار گرفته این است که:

   اولاً ادعای فهم همه قرآن و در پی آن تحقق اعجاز قرآن به معنای انکار شأن تفسیری قرآن نیست و ای بسا اموری بیش از محتوای مفهوم قرآن در نزد نبی باشد که مخاطبان موظف به دریافت آن از پیامبر باشند.

   ثانیاً با توجه به قطعیت اعجاز قرآن از یک سو و نیز آیاتی همچون حروف مقطعه که اشراف علمی بر آنها محقق نشده از سوی دیگر، ارتباط مستقیم اعجاز با فهم همه قرآن را زیر سوال می برد؛ و در نتیجه نمی­توان از امر اعجاز ، به عنوان اهرمی برای انکار شأن تبیینی ثقلین استفاده کرد.

درباره نقد 9

   خوب بود اگر ناقد محترم ، آنجا که پذیرفته اند اگر سخنان اهل بیت را مستقیماً از خودشان دریافت کنند، عِدل بودن قرآن با کلام عترت سخن درستی می­دانند، می­فرمودند در چنین حالتی درباره اکبر و اصغر بودن قرآن و عترت چه نظری دارند.
   آشنایی با دانش حدیث باعث می شود که با موازین اعتبارسنجی میراث حدیثی شیعی آشنا شویم و با توجه به آن موازین تلقی خود را در لزوم یقینی بودن مواریث حدیثی اصلاح کنیم.

درباره نقد 10

   اگر اصل تخصیص یا تقیید کلام مایه خدشه در استحکام و مایه تیرگی جلوه آن شود نباید هیچ قیدی را بر عمومات کلام خدا پذیرفت. و اگر اصل تخصیص و تقیید مایه چنین خدشه و کدورتی نمی­شود نمی­توان از جانب خود حدی برای آن تعیین کرد و تعیین محدوده در این حوزه بیشتر به سلایق افراد باز می­گردد.
البته این نکته را هم نباید از نظر دور داشت که فهم مدلی که برای ارائه پیام از جانب خدا اتخاذ شده اولویت دارد بر اینکه به نقد یک مدل به نفع یا ضرر مدل دیگر بپردازیم. به این معنی که اگر دریافتیم که خداوند بخشی از حقایق و احکام را در متن کتابش و بخشی دیگر را در سینه رسول نهاده است، باید بپذیریم که اطلاقات کتاب را با قیود نهفته در سینه رسول خدا جمع کنیم. در مقابل اگر دریافتیم که خداوند مقرر فرموده هر آنچه می­خواهد به بندگان برساند، در متن کتابش به شکل خودآموز گنجانده و از بیان هیچ بخشی از هیچ حکمی فروگذار نکرده و مردم را به فهمشان واگذاشته است، در آن صورت حق هیچگونه تخصیصی را نمی­توان برای کسی قایل شد.

درباره نقد 11

   اگر مسلمانان بدون هیچ اضافه­ای ، با آیه "اقیموا الصلاة" مواجه بودند آیا در جهت اقامه صلاة به عنوان یک واژه معنادار در نزد قوم عرب تلاش می­کردند یا کاملا ساکت و بی­اقدام می­ماندند تا اضافه­ای را دریافت کنند؟ با کدام موازین عقلی می­توان سکوت و وقوف را در هنگام نزول آیه­ای همچون "اقیموا الصلاة" نتیجه گرفت؟ با توجه به اینکه مسلمانان به این واقعیت اذعان دارند که آنچه خداوند در آیه "اقیموا الصلاة" اراده فرموده، همین نمازی است که پیامبر با شرایط و مقدماتش تعلیم فرموده­اند و در میان مسلمانان نمی­شناسیم کسی را که مقصود دیگری جز نماز تعلیمی پیامبر را در آیه اقیموا الصلاة بجوید. بنا بر این به نظر می­رسد:

   اولاً: خداوند از اقیموا الصلاة نماز شناخته شده را اراده فرموده است و اگر کسی عملی بجز این نماز شناخته شده ادا کند، از او پذیرفته نیست.

   ثانیاً: راهی به این مدل از صلاة بجز تعلیم پیامبر نداریم.

   نتیجه آنکه فهم اولیه از عبارت "اقیموا الصلاة" حجت نیست و مغایر است با آنچه خداوند از آن اراده فرموده است و خداوند در بیان اقیموا الصلاة چیزی را اراده فرموده که جز با تعلیم رسولش دریافت نمی­شود. و اینگونه است که حجیت جمعیه محقق می­شود.

   حال چه در حوزه احکام و چه در سایر حوزه­ها، چه در یک یا دو آیه و چه در آیات بیشتر، آنچه تحقق یافته است حجیتی است که در جمع کتاب و نبی و عترتش: قرار گرفته است.

درباره نقد 12

   خوب است توجه کنیم که قرآنیان با بیان مکرر آیات تدبر در قرآن به فهمی والاتر از سایر مسلمانان دست یافته­اند؟ آیا در میان قرآنیانی که به تفسیر قرآن پرداخته­اند هیچ اختلافی در فهم آیات قرآن رخ نداده است؟ توجه به آیات تدبر در قرآن کدام مشکل را در این بحث حل می­کند؟ آیا قایل شدن به معلمی رسول خدا در قرآن بدان معناست که هیچ کس مفهوم هیچ آیه­ای و رابطه میان هیچ دو آیه­ای را درک نمی­کند؟ آیا اگر قایل به شأن معلمی و تبیینی رسول خدا نشویم با تدبر در آیات قرآن به مقاصد الهی دست پیدا می­کنیم؟ سخن در این است که آیا قایل شدن به شأن تبیینی قرآن به معنای انکار آیات تدبر در قرآنست؟ به تعبیر ساده­تر آیا قایل شدن به شأن معلمان در آموزش و پرورش لزوما به معنای انکار تدبر در کتابهای درسی از جانب دانش آموزان است؟ از سوی دیگر آیا تدبر در آیه پیش از دریافت مقصود گوینده است یا پس از آن؟ آیا ممکن است کسی بگوید پیش از درک معنای آیه در آن تدبر کرده­ام؟ می­دانیم که اصل دریافت فهم و معنا و مراد گوینده نام تدبر به خود نمی­گیرد بلکه آنچه در تدبر در یک امر منتظر آن هستیم تعمیق در فهم و درک جوانب جدید آن امر است.

   لذا اگر فهم مراد الهی متکی به شأن تبیینی رسول خداست، در این صورت امر ندبر در طول شأن تبیین پیامبر قرار می­گیرد نه در عرض و به موازات آن. 
همچنین در درک عدم اختلاف آیات با یکدیگر ابتدا فهم مراد و مقصود الهی باید دریافت شده و سپس حکم به عدم اختلاف صادر شود. لذاست که نمی­توان امر تدبر در آیات و کشف عدم اختلاف در آیات را در تزاحم با شأن تبیینی حجت خدا تلقی کرد.

درباره آخرین نقد

   مهم در این راه ، پیمودن مسیر مطابق موازین عقل و شرع است. و لذا با پشتیبانی عقل و شرع که فرموده: لا یکلف الله نفسا الا وسعها، باید در مسیری که آن را صحیح تشخیص می­دهیم قدم بگذاریم و بر خدا توکل کنیم.

بخش دوم: پاسخ به نقد مقالۀ آقایان محمدی فام و نبوی

پاسخ به مقدمه ناقد:

   به نظر می­رسد منتقد محترم، در مواردی برداشت‌های اشتباهی دارد و در مواردی اشتباهی برداشت کرده و منظور و مقصود نویسندگان را متوجه نشده است و به نقد پرداخته است. قبل از پاسخ بندهای گوناگون، ابتدا نظر دقیق خود را بیان می­کنیم سپس به بندهای مختلف پاسخ می‌دهیم:

   اولاً نویسندگان مقاله بر این باور هستند که آیات قرآن همه در یک سطح نبوده و از نظر کشف معنا و مراد دارای درجه­بندی و تفاوت هستند. برخی آیات به سادگی فهمیده شده و برخی دارای صعوبت هستند. برخی آیات را همه مردم می­فهمند و برخی نیازمند دقت بیشتر، تفسیر قرآن به قرآن، دیدن روایات معصومان: و غیره هستند. (محمدی فام، نبوی، سفینه، شماره 59، تابستان 97، ص 114)

   ثانیاً برخی از آیات قرآن دارای عمق معنایی بوده و جدای از بحث معنای باطنی، در معنای ظاهری نیز عمق داشته و ممکن است چند معنا از یک آیه به دست بیاید که همگی صحیح باشند. علامه طباطبائی در المیزان به روایاتی اشاره می­کند که معنای دومی از آیه ارائه کرده­اند و معتقد است برخی از آنها موجب بسط معنایی آیه (نفیسی شادی، علامه طباطبایی و حدیث، ص120)، برخی لازمه معنا (طباطبايي محمدحسين، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج‏16، ص 164) و برخی تفسیر به نتیجه آیه هستند. (همان، ج‏8، ص 19) به همین سبب ممکن است معنای آیه­ای روشن باشد؛ اما روایتی معنای دومی از آیه را ارائه کند فلذا در برخی آیات ممکن است معنای اولی برای همه قابل کشف باشد و معناهایی نیز با کمک روایات معلوم گردد.

   ثالثاً براساس همین مطلبی که در بالا ذکر شد، معتقدیم به این گفتار استاد جوادی آملی که «کل قرآن روشن است.» (محمدی فام، نبوی، سفینه، شماره 59، تابستان 97، ص119) اما این روشنی را نیز دارای سطح و درجه می­دانیم. یعنی آیه­ای روشن است و نامفهوم نیست ولی با دیدن روایت ذیل آن، معنا برای ما روشن­تر می­گردد.

   رابعاً می­دانیم که آیات قرآن و البته هر متنی یک معنای استعمالی و یک مراد جدی دارد. معنای استعمالی همان است که از لفظ دریافت می­شود و مراد جدی آن است که پس از فحص از قرائن روشن می­گردد و درباره آیات قرآن، روایات یکی از مهمترین قرائن منفصل هستند. (بابايى، على اكبر و ديگران، روش‏شناسى تفسير، ص 23) حال سخن ما در مقاله این بود که معنای استعمالی ممکن است براحتی به دست بیاید ولی کشف مراد جدی در برخی موارد نیازمند وجود روایات است. به تعبیر دقیق­تر اگر قرائنی برای آیه­ای وجود نداشته باشد همان معنای استعمالی به عنوان مراد جدی محسوب می­گردد اما اگر قرینه و من جمله روایتی وجود داشت، ممکن است مراد جدی کشف گردد و همان ملاک باشد. پس نه اینگونه است که برقعی پنداشته که همه قرآن معنایش روشن است و ما محتاج تفسیر و روایات تفسیری نیستیم و نه اینگونه است که فهم همه آیات متوقف بر کشف مراد جدی باشد و آن نیز فقط در روایات قابل کشف باشد.

با این مقدمه به سراغ نقدهای گفته شده و پاسخ آن­ها می­رویم:

   جواب نقد 1) عبارت مقاله ما به فهم اختصاصی قرآن به معصومین اشاره ندارد. هم دوران اخباری‌گری و هم دوران اتهام به اخباری­گری به پایان رسیده است و این گونه نقدها نیز نخ نما شده است. امروزه در مجامع علمی، کسی سخن از فهم انحصاری معصومین نسبت به قرآن سخن نمی‌گوید. ما نیز در مقاله، از فهم انحصاری سخن نگفتیم و در صدد اثبات فهم انحصاری نبودیم. علاوه بر این، ما در ادامه همین جملاتی که منتقد به عنوان نقد آورده است اینگونه در مقاله نوشته­ایم: «ثانیاً پرواضح است که قرآن در مجموع قابل فهم بوده و در روایات نیز مبهم دانستن قرآن بسیار مذمت شده است. در حدیث داریم که «فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ الْكِتَابَ مُبْهَمٌ فَقَدْ هَلَك (شیخ حر عاملى، وسائل الشیعة، 1409ق، ج 27، ص 192): هر کس گمان کند کتاب خداوند مبهم است، به راستی هلاک گشته است.»

   منتقد گفته: «اگر مرادشان این است که فهم قرآن مختص معصوم است»، متاسفیم که منتقد براساس «اگر» به نقد پرداخته؛ و جملات مقاله را به طور کامل نخوانده است و یا به آن توجه کامل نداشته است. نقد «اَگری» نقد علمی و روشمند در مجامع علمی نمی‌باشد.

   همچنین برقعی می­گوید: «قرآن به دلیل روشن بودن بی­نیاز از تفسیر و روایات تفسیری است». ولی ما می­گوییم این روشن بودن دلیل بر بی­نیازی از روایات تفسیری و کلام معصومان نیست، زیرا قرآن دارای مراتب عمیق­تری از معناست که در سینه اهل بیت: وجود دارد؛ خود قرآن در آیه فوق به این تصریح فرموده و حضرات امامان نیز در روایاتی خود را مصداق این آیه معرفی کرده­اند؛ پس ما برای کشف معانی عمیق­تر و دقیق­تر آیات و روشن­تر شدن معانی آیات قرآن باید به در خانه اهل بیت: رفته و از اقوال تفسیری شان غافل نگردیم.

   جواب نقد2) این نقد چند بخش دارد که به ترتیب پاسخ داده می­شود:

   الف) اولاً ادبیات غیر علمی منتقد محترم جای تعجب داشته و اتهام شعبده­بازی به نویسندگان یک مقاله علمی دور از ادب می­باشد. حتی اگر صرفا قرآن را قبول داشته باشیم قرآن کریم در سوره اسراء آیه 53 می­فرماید: «وَ قُلْ لِعِبادي يَقُولُوا الَّتي‏ هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّيْطانَ يَنْزَغُ بَيْنَهُمْ إِنَّ الشَّيْطانَ کانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوًّا مُبيناً.» آیا اتهام شعبده­بازی به نویسندگان مقاله، مصداق قول احسن می­باشد؟ البته این گونه تند سخن گفتن در میان قرآنیون رواج دارد. برای مثال برقعی می‌گوید: «مرحوم ابن تيميه راست گفته که علماي شيعه: «أجهل الناس وأکذب الناس.» (برقعی، بررسی علمی در احادیث مهدی، ص119) در مورد مبلغان دینی و حوزوی­ها می­گوید: «... بدترین دشمن قرآن مقدّسین می‌باشند.» (برقعی، تابشی از قرآن (چاپ عربستان)، ج1، ص111) در جای دیگر نسبت به شیخ کلینی و علامه مجلسی اهانت کرده و مینویسد: «نمی‌دانم چرا کلینی یا مجلسی خود را دوستدار علی معرّفی می‌کنند، در حالیکه واقعاً دشمن آن حضرت‌اند...» (برقعی، عرض اخبار اصول بر قرآن و عقول، ص493) در آثار برقعی اهانت و طعن به شیخ صدوق نیز دیده میشود. او پس از اشاره به جریان جعل احادیث و اصرار بر عالم و باسواد نبودن کاتبان و راویان احادیث، شیخ صدوق را مثال میزند و او را کاسبی در قم که برنج‌فروشی می‌کرده معرفی میکند و میگوید که او دفتری داشته که هر خبری را از کسی که او را فرد خوبی می‌پنداشته، گرفته و در دفترش درج میکرده است، لذا در آثارش اشتباهات فراوانی دیده میشود. (همان، ص63 تا 65) همچنین برقعی در کتاب عرض اخبار اصول بر قرآن و عقول، برخی راویان شیعی را احمق و برخی دیگر را کاذب خوانده است. بررسی اهانت‌ها و سخنان تند جریان قرآنیون می‌تواند موضوع تحقیقی جداگانه باشد.

   همچنین نوع لحن منتقد، نشان­دهنده جانبداری از مرحوم برقعی است. درباره برقعی و افکار او مقالات متعددی توسط نویسندگان این مقاله درحال نگارش است که ان شاء الله به زودی به چاپ خواهد رسید.

   ثانیاً ایشان گفته است که ما مدعی هستیم قرآن قابل فهم است ولی ملازمه بین «فهم قرآن» و «فهم مراد جدی خداوند» را منکر شده ایم! پاسخ این مطلب در مقدمه این نوشتار به وضوح آمده است. ما معتقدیم قرآن قابل فهم است و فهم نیز دو بخش دارد: یکی فهم مراد استعمالی و دیگری فهم مراد جدی. لزوما فهم یک آیه مستلزم کشف مراد جدی نیست و ممکن است به دلیل عدم وجود قرائن، همان مفاد استعمالی مراد آیه باشد و همچنین لزوما کشف مراد جدی یک آیه مستلزم وجود روایت نیست زیرا روایات یکی از قرائن هستند و ممکن است آیه­ای با قرائن دیگری مراد جدی پیدا کند.

   ب) ما دنبال بازی با کلمات نیستیم و می­گوئیم فهم از آیه دارای مراتب است و ممکن است کسی آیه­ای را بطور صحیح بفهمد (مراد جدی را هم کشف کرده باشد)؛ ولی از آنجا که قرآن به فرموده امام علی7 دریایی عمیق است (شریف رضی، محمد، نهج البلاغه ص315)، پس از رجوع به روایات به فهمی عمیق­تر دست یابد که هر دو فهم هم صحیح باشد و فهم دوم از عمق بیشتری برخوردار باشد. منتقد        نمی­خواهند قبول کند که ممکن است خداوند از یک آیه چند معنا را اراده کند. یکی از مصادیق اعجاز قرآن همین دارا بودن مفاهیم صحیح گوناگون لایه لایه در آیات آن است. آیه توسط کسی فهم صحیح می­شود و پس از رجوع به روایات فهمی عمیق­تر از آن به دست می­آید.

   همچنین آیا در برخی آیات مثلا آیات الاحکام بدون رجوع به روایات معصومین امکان فهم دقیق و مراد جدی آیه وجود دارد؟ یا اینکه باید به روایات معصومین رجوع کرد؟

   ج) هر کلامی اعم از قرآن و روایت و سخنان دیگر افراد، می­تواند علاوه بر مراد استعمالی مراد جدی داشته باشد که از قرائن کلام به دست می­آید و این درباره روایات هم صادق است. لذا اگر روایتی قرینه­ای نداشت، همان مفاد استعمالی مراد است؛ ولی اگر قرائنی داشت حتما باید با کمک آنها مراد جدی روایت را کشف کرد. این قرائن می­تواند روایتی دیگر و یا قرینه عقلی، تاریخی و ... باشد.

   د) گفته شده که به زعم ما "نقش احادیث احراز مراد جدی خداوند از آیات قرآن است"، در حالی که ما گفته­ایم یکی از کارکردهای حدیث این است، درحالی که احادیث علاوه بر کمک در کشف مراد جدی، در کشف معانی و مفاهیم عمیق­تر، ارائه معانی باطنی، بیان مصداق و غیره نقش ایفا می­کنند.

   ه) در بخش آخر این نقد، این مطرح شده که آیا اقوال رسول خدا6 در عصر نزول هم کمک در کشف مراد جدی از آیات بوده است و اگر جواب مثبت است این با رابطه پیامبراکرم6 با کفار و مشرکین سازگار نیست، زیرا آنان نبوت ایشان را قبول نداشتند و لذا ممکن نیست او را به عنوان مرجع تبیین قرآنش بپذیرند.

جواب این است که:

   اولاً گفتیم همه آیات محتاج شرح و تبیین نیستند و برخی آیات ساده­تر قرآن با همان مفاد استعمالی که از لفظ عربی دریافت می­شود قابل فهم هستند. چنین نبوده که کفار و مشرکین برای فهم هر آیه­ای محتاج تبیین نبی مکرم اسلام6 بوده­اند. در تاریخ نمونه­هایی را داریم که کافر یا مشرکی به محض شنیدن آیه­ای از آیات قرآن، منقلب شده و حتی گاهی فقط با دیدن بلاغت و فصاحت آن ایمان آورده است. (ر.ک. معرفت محمدهادی، ص352 تا 356)

   ثانیاً طبق نقل­های تاریخی و روایی، مسأله رجوع به پیامبر بابت تبیین و فهم قرآن بارها اتفاق افتاده، ولی نه لزوما برای کفار. گاهی کسانی در فهم آیه­ای به مشکل یا شبهه و سوال برخورد می­کردند و سراغ پیامبر آمده و با کمک ایشان به فهم صحیح می­رسیدند. نمونه معروف آن فهم آیه 82 سوره انعام «الَّذينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُون‏» است که مردم، گمان کردند با ارتکاب به هر ظلمی از امنیت روز قیامت محروم خواهند بود. اما با رجوع و سوال از رسول خدا6 ایشان آنان را به آیه 13 سوره لقمان «إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيم‏» ارجاع دادند و مردم به فهم صحیح آیه دست یافتند. (طبرسى، فضل بن حسن‏، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج‏4، ص506)

   جواب نقد 3) اولا ما هیچ­گاه در مقاله نگفتیم که رفع همه اختلافات تفسیری منوط به رجوع روایات است! رجوع به روایات به همراه عقل سلیم بخشی از اختلافات را برطرف می­کند؛ ثانیاً مجددا عرض می­کنیم که فهم قرآن و کشف مراد جدی خداوند؛ تنها منوط به رجوع به روایات نیست بلکه روایات یکی از ابزار مهم فهم و کشف مراد هستند. ثالثاً اگرچه به دلایلی چون قوت و ضعف برخی روایات، اختلاف نظر در فهم دقیق معنا و مراد خود روایات، عدم وجود روایت ذیل بسیاری از آیات و غیره، برخی از اختلافات تفسیری باقی می­ماند؛ اما این دلیل نمی­شود که مانند برقعی تفسیر را بی­نیاز از حدیث و رجوع به روایات تفسیری بدانیم. ما قرآن و حدیث را به همراه هم دارای حجیت و مایه نجات می‌دانیم. دلایل زیادی بر حجیت سنت پیامبر و اهل بیت وجود دارد ازجمله اینکه قرآن می­فرماید: «... وَ أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الذِّكْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَكَّرُونَ» (نحل/44)

   جواب نقد4) ما مانند اغلب علمای شیعه معتقدیم ظواهر آیات قرآن حجت است و اینگونه نیست که بدون روایت نتوان از آیات قرآن برداشت کرد. (خوئی، سید ابوالقاسم، بيان در علوم و مسائل كلى قرآن، ص328) همچنین گفتیم ممکن است آیه­ای معنایی را افاده کند و پس از رجوع به روایت ذیل آن، معنای دیگری به دست آید و هر دو معنا صحیح و قابل استناد باشند. اغلب مفسران از این آیه، حجیت سنت (و اقوال) پیامبر را استنباط کرده­اند. مجددا عرض می­کنیم ما مانند برخی اخباریون معتقد نیستیم که بدون روایت نباید از آیات قرآن برداشتی کرد، بلکه می­گوییم نباید مانند برقعی و همفکرانش کلا تفسیر قرآن را بی­نیاز از رجوع به روایات دانست. همچنین حجیت همه سخنان پیامبر مورد تأیید مسلمانان است و انکار آن مایه تعجب می­باشد!

   قرآن و حدیث با هم مایه هدایت است؛ افراط نسبت به حدیث جریان اخباری­گری را به وجود آورده و افراط نسبت به قرآن و انکار سنت جریان قرآنیون را به وجود آورده است، که هر دو مردود و غیر قابل پذیرش هستند و غالب مسلمانان افکار هر دو گروه را غیرقابل قبول می­دانند.

   جواب نقد 5) متاسفانه منتقد محترم اصرار دارد ابتدا ما را به اخباری­گری متهم کند، سپس به نقد ما بپردازد؛ لذا مجددا گفته است که مبنای ما بر این بوده که مراد جدی خداوند، بدون حدیث فهمیده نشود! حال آنکه اصلا ما در مقاله چنین   نگفته­ایم، بلکه با دقت در عبارات ما روشن می­گردد که ما گفته­ایم: «مهم آن است که معناداری جملات یا همان مفهوم بودن با فهم مقصود و مراد جدی گوینده تفاوت دارد و احادیث غالباً در بخش دوم کارآیی دارند... گاهی معنا و مفهوم آیات روشن است، اما در کشف مراد جدی خداوند به توضیح معصوم نیازمند هستیم.» (محمدی فام، نبوی، سفینه، شماره 59، تابستان 97) برای بار چندم عرض می­شود که اولاً آیات قرآن چند دسته­اند و دسته­ای از آیات ساده و همه فهم بوده و بدون وجود روایات نیز فهمیده می­شوند. این آیات اغلب آیاتی هستند که مراد جدی­شان همان مفاد استعمالی بوده و روایتی ذیل آن­ها وجود ندارد. چنین آیاتی توسط اعراب جاهلی فهمیده و باعث هدایتشان می­شد. ثانیاً ما نگفتیم همه آیات علاوه بر معنای استعمالی، لزوما مراد جدی دارند و کشف این مراد جدی هم فقط در روایات منحصر است، بلکه گفتیم ما در کشف مراد جدی خداوند به توضیح معصوم نیازمند هستیم و این عبارت ما انحصاری ندارد؛ قرائن زیادی هستند که در تعیین مراد جدی آیات نقش دارند که یکی از آن­ها روایات معصومین: است.

   برقعی تأکید دارد که چون اعراب جاهلی قرآن را می­فهمیدند، پس امروز هم ما نیازی به تفسیر و روایات تفسیری نداریم؛ حال آنکه بسیاری از آیات قرآن برای همان اعراب قابل فهم نبوده و سراغ پیامبر یا برخی اصحاب چون امیرالمؤمنین7 یا ابن عباس یا دیگران می­رفتند و معنا و مراد آیه را از آنها می­پرسیدند. آنقدر اقوال تفسیری از ابن عباس نقل شده که برخی معتقدند او کتاب تفسیری داشته است. (علوی مهر، حسین، آشنايى با تاريخ تفسير و مفسران، ص 26) براستی اگر انقدر آیات قرآن روشن بوده، ابن عباس برای چه و که تفسیر می­گفته است؟

   جواب نقد 6) همین نوع برداشت­های سطحی و غیرعلمی، جریان قرآنیون را می­سازد. برقعی نیز از این روایت چنین استنباط کرده که همه سخنان امامان دارای صعوبت هستند و مشکل­تر از قرآن­اند (برای فهم)، پس نمی­توانند مبین قرآن باشند. آیا کسانی که آشنایی به فقه الحدیث دارند، این حدیث را همین گونه که منتقد معنا کرده، معنا می­کنند؟! آیا کسانی که به زبان عربی و علم لغت آشنایی دارند، می­گویند ما هیچ چیز از سخنان اهل بیت نمی­فهمیم، چون صعب و مستصعب است؟! واقعا این گونه برداشت­های منتقد جای تعجب دارد. اما در پاسخ می­گوییم:

   اولاً با بررسی مجموع روایات با مضمون فوق به این نتیجه می­رسیم که منظور امامان از چنین روایاتی صعوبت فهم احادیث نیست بلکه صعوبت تحمل احادیث است. در انتهای اکثر این روایات بحث ایمان یا تحمل احادیث مطرح گردیده به این معنا که سخنان ما دارای صعوبت حمل هستند (هرکسی نمی­تواند آن را بپذیرد) و جز ملک مقرب و نبی مرسل و مؤمنی که امتحان پس داده، توان تحمل سخنان ما را ندارند (لَايَحْتَمِلُهُ إِلَّا نَبِیٌّ مُرْسَلٌ، أَوْ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ، أَوْ عَبْدٌ مُؤْمِنٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِيمَان‏). برخی نیز گفته­اند منظور ولایت آنان و یا کمالات و فضائل آنان است که هرکسی نمی­تواند آن را تحمل کند (برای اطلاع بیشتر به این مقاله رجوع کنید: تحلیل معنایی حدیث «ان امرنا صعب و مستصعب» نوشتۀ مهدی حسن زاده، سید محمد مرتضوی، پژوهشنامه نهج البلاغه دوره 3، شماره 9، بهار 1394) و به هیچ وجه معنای روایت فوق، صعوبت تمامی احادیث نیست.

   ثانیاً این استدلال برقعی (و حامیان او) خودشکن است؛ زیرا اگر فهم تمام سخنان امامان سخت و صعب است، چطور به راحتی این حدیث را فهمیده و با آن استدلال کرده­اند؟

   ثالثاً به فرض اینکه گفته ناقد محترم درست باشد و حدیث در روایت فوق در معنای مصدری آمده باشد و به مطلق گفتار اشاره داشته باشد، با قرائنی از جمله قرینه عقلی (این­که به گواهی عقل قابل قبول نیست که فهم تمام سخنان امامان سخت باشد زیرا نقض غرض شده و جنبه هدایتی آنان مخدوش می­گردد) و قرینه شهودی (این­ که شاهدیم بسیاری از سخنانشان براحتی فهمیده می­شود) مکشوف می­گردد که مراد جدی حدیث، مفاد استعمالی آن در لفظ نیست، بلکه مراد روایت، صعوبت برخی احادیث می­باشد.

   جواب نقد 7) باز از زبان ما گفته شده که فهم «مراد جدی» همه آیات را معلق و منوط به روایات کرده­ایم و گفته­ایم مراد جدی خدا بدون روایات، فهمیده نشود، پس قرآن بی­روایات روشن نیست؛ در حالی که چنین نیست و نظر دقیق ما در سطور بالا به تفصیل و به کرات شرح داده شده است.

   جواب نقد 8) فهم مراد جدی خداوند گاهی بدون روایت برای آیه­ای به دست می­آید و گاهی هم با روایت برای آیه­ای دیگر. تحکیم متشابهات هم راه­هایی دارد چون برای رجوع به عقل و آیات دیگر، یکی از راه­ها هم رجوع به روایات است. پس اینگونه نیست که بدون روایات، قرآن نامفهموم باشد. اگر ناقد محترم نظرات استاد آیت الله جوادی آملی را در این زمینه در جلد اول تفسیر تسنیم مطالعه بفرمایند، احتمالا قانع و روشن خواهند شد.

   جواب نقد آخر) متاسفانه اکثر نقدهای ناقد محترم به عدم فهم ایشان از مفهموم "مراد جدی" و آن چیزی که ما درباره آن در مقاله خود گفته­ایم، برمی­گردد. در سطور فوق تلاش شد تا نظر ما در این خصوص به تفصیل و با ادله بیان گردد که از تکرار آن صرفنظر می­کنیم و به همان مطالب بیان شده اکتفا می­کنیم. در پایان قضاوت را به خوانندگان می­سپاریم.

بخش سوم: پاسخ به نقد مقاله خانم اقارب پرست

   منتقد با لحن غیر منطقی مقاله را "تلاشی بی­ثمر" خوانده و یا واژه «کذب» در مورد مؤلف بکار برده، که این نشان دهنده برخورد غیر علمی اوست.

   پاسخ نقد شماره 1: مولف قصد بررسی روش تفسیری برقعی در دو کتاب «تضاد مفاتیح الجنان با آیات قرآن» و «احکام القرآن» و تناقضات وی را داشته است و اگر برقعی در کتب دیگرش ادعاهای دیگری داشته، نشان دهنده تناقض گویی بیشتر ایشان است.

   پاسخ نقد شماره 2: دقیقا این هم سندی است بر اشکال به روش برقعی آنجا که ادعا کرده: «آنچه مایحتاج بشر بوده از معارف و احکام، همه و همه در قرآن بیان شده است و باید زحمت کشید و از آن استخراج نمود.» این تناقض­ها و موارد دیگر که در مقاله ذکر شده، نشان می­دهد برقعی هر جا به صلاحش باشد، به نظریه قرآن بسندگی پای بند است و هر جا به صلاحش نباشد خیر. و به نظر می­رسد منتقد بجای نقد علمی، با مقاله بطور گزینشی برخورد نموده و برداشت­های نادرستی داشته است.

   پاسخ نقد شماره 3: مطابق مقاله، برقعی در چند جا از دو کتاب مورد بحث، ادعای قرآن بسندگی داشته است؛ ازجمله در کتاب احکام القرآن این جمله را آورده: «قرآن تمام محکمات و متشابهاتش قابل فهم و ترجمه می­باشد.» و اگر در این کتاب ادعا کرده که مجملات را نیز از خود قرآن می­توان استخراج کرد و بر مبنای همین نیز کل معارف و احکام را خواسته از قرآن استنباط کرد و کتاب احکام القرآن را تدوین نموده، تناقض در ادعاهای برقعی در دو کتاب اوست. اتفاقاً این نقد منتقد، باز دلیل دیگری بر تضادهای ادعا و روش برقعی است.

   پاسخ نقد شماره 4: این ادعای شماست، در حالی که خود برقعی گفته: «آنچه مایحتاج بشر بوده از معارف و احکام، همه و همه در قرآن بیان شده و باید زحمت کشید و از آن استخراج نمود؛ ولی عده­ای از مردم بی­اطلاع، زحمت نکشیده       می­گویند: کجای قرآن گفته نماز واجب پنج است؟ کجای قرآن فلان چیز را گفته؟ باید به ایشان گفت: بلی خدا دروغ نگفته، همة اینها در قرآن هست. تو نمی­توانی استخراج کنی، تو دانشت کم است و از قرآن بی­خبری، بیا کتاب احکام القرآن را بخوان تا مطلع شوی...» (احکام القرآن، صفحه 16)؛ بنابراین از نظر برقعی قرآن بسندگی شامل همه چیز است نه فقط در تفسیر. بطور کلی هدف مقاله، نشان دادن و ترسیم روش تفسیری برقعی در دو کتاب «تضاد مفاتیح الجنان با آیات قرآن» و «احکام القرآن» بود که دو نقد مبنایی و علی المبنا به آن وارد شد. نقد علی المبنا که بر اساس مبنای مورد پذیرش برقعی است ـ که شواهدی از مقدمه و متن دو کتاب مذکور آورده شد ـ اما برقعی بر روش مدعایش، متعهد نبوده (با ذکر شواهد) و نشان دهنده تزلزل فکری و عدم ثبات روشی اوست. و نقد مبنایی که بر پایه اصول مورد قبول سایر مسلمانهاست، عدم توجه برقعی به سنت نبوی است که شاهد مثال آن آیات الاحکام و چگونگی تفسیر این آیات است.

انتظار می­رفت منتقد محترم، مقاله و شواهد آن را با دقت بیشتری مورد بررسی علمی قرار می­داد... و من الله التوفیق.