چکیده: این گفتار در نقد، مقالهâای در موضوع حجیت جمعیه قرآن کریم و تأثیر اصل نفی تشبیه در مورد آن است که مبانی ذکر شده را منتسب به میرزا مهدی اصفهانی دانسته است. در این مقاله به تأملاتی در تبیین مذکور میÂپردازیم. در این راستا، نشان داده شده است که قاعده نفی تشبیه میان خالق و مخلوق، به روشی که در تبیین مذکور توضیح داده شده تأملÂانگیزاست و پشتوانه عقلی و روایی ندارد، بلکه خلاف آن قابل اثبات است. همچنین به روایتی از امیرالمؤمنین7 که مبنای تبیین مذکور است، توجهی دوباره شده تا نشان داده شود که مدعای مذکور از این روایت قابل دستâیابی نیست.
کلیدواژهâها: میرزا مهدی اصفهانی؛ حجیت جمعیه؛ اصل نفی تشبیه؛ شباهت قرآن با کلام بشر.
Â
مقدمه
  بیش از چهارده سده از بروز حقیقتی در میان مسلمانان میâگذرد که آوای آن صبح و شام گوشâهای بسیاری از آنان را میâنوازد و دلâهای ایشان را به اندیشه وا میâدارد. به دنبال انسâگرفتن با این حقیقت و دلâبستن به آن خویشتنâشان را در بارگاه عظمت و جلال، لطف و رحمت پروردگارشان میâیابند و در اثنای این شهودهاست که از سرکشی در بیراههâها دست میâکشند و با قلبی لبریز از امید به رحمت گستردهâاش با شور و شادمانی سر بر آستانش میâسایند. این حقیقت رفیع همان کلام الله، قرآن عظیم است. در اثنائی که خداوند به فرستادهâاش وحی میâفرستاد به اذن و مشیت او تبارک و تعالی، پیامبر دهان مقدّس پیکر جسدانیâاش را میâگشود، سپس به اراده و تقدیر پروردگار زبان مقدس خویش را به حرکتâ وا میâداشت و آیهâها و سورهâهای قرآن در میان مردمان زمان رسالت تحقق میâیافت. قرآن عظیم را یک یک مسلمان در زمانâهای دور و نزدیک، و در پهنهâهای مکانâهای مختلف، سخن خداوند نام دادهâاند. هریک از آنâها در هر زمان و در هر مکان که قرآن را میÂشنیدند میâکوشیدهâاند تا به آن گوش سپارند و دیگران را سفارش میâکردند تا از سخن گفتن دست کشیده در برابر کلام خداوند سراپا گوش شوند.
  اما بهرهâمندی از قرآن تنها محدود به گوش فرادادن به آن نمیâشود و مانند مواجهه با هر کلام دیگری، مسلمانان همواره به دنبال پیâبردن به معنای عبارات این کلام الهی اعجاز آور بودهâاند. همه مسلمانان باور دارند که دستâیافتن به حقایق بیâکران قرآن با تعلیم از سوی پیامبر ممکن است و شیعیان را نظر بر این است که آموزهâهای اهل بیت نبوت: علوم قرآن را در ادامة تبیین خاتم انبیاء6 در اختیار امت قرار میâدهد. در تبیین نحوه این بهرهâمندی، راهâهای مختلفی پیمودهÂاند که یکی از آنâها راه مرحوم میرزا مهدی اصفهانی است. رسالة «شرح محتوایی رسالة قرآنی "تبارک" آیه الله میرزا محمدمهدی غروی اصفهانی» داعیهÂدار آن است که روش نامبرده را با نگاهی فراگیر بر آثار ایشان تشریح میÂکند.
  اندکی تفصیل آن که: میرزا مهدی اصفهانی در زمینة شناسانیدن قرآن مجید رسالهâای تدوین نموده که پس از سالâها، برای اولین بار به همت آقای حسین مفید با نام «القرآن و الفرقان» منتشر شد. با رجوع اولیه به این رساله، مشخص میâشود که خود این رساله، نیازمند شرح مبسوطی است تا نظر میرزای اصفهانی از رهگذر کلام فشردة ایشان مشخص شود. در راستای شرح این رساله، اخیراً کتاب شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک طبع و نشر شده است. این کتاب، مبتنی بر تعریفی که از قاعده نفی تشبیه میان افعال خالق و مخلوق ارائه میâدهد، اقدام به بازخوانی نظرات میرزای اصفهانی (ره) کرده است.[1] ما پس از رجوع به این کتاب متوجه شدیم که اغلاقâها و ابهامâهایی در مبانی اولیه و روش طرح موضوع توسط نگارندگان وجود دارد. در ادامه، مراودات و مباحثاتی با نگارندگان به عمل آمد تا فهم درستی از مبانی مذکور پیدا کنیم. پس از چندی، نگارندگان این کتاب، مقالهâای تحت عنوان «دیدگاه ميرزای اصفهانی درباره تأثير اصل نفی تشبيه در حجّيّت جمعيّة قران کریم» را در مجله سفینه به چاپ رساندهâاند[2] که در آن در ارائه منقح مبانی نظریه خود کوشیدهâاند.[3] با رجوع به مقاله برای ما مشخص گردید با اینکه نگارندگان سعی در گسترده کردن بحث خود کردهÂاند، اما همچنان گفتارشان دربارة اصل نفی تشبیه و نحوة استفاده از آن در سیر بحث درخور تأمل است.
  آنچه در این مقاله ارائه میâشود، نقدی است بر وجه استدلال نگارندگان کتاب و مقاله مذکور. مبنای نگارندگان در طرح مباحث، از نقطه نظر سازگاری داخلی اشکال دارد و ای âبسا قابل جمع کردن با روایات و دیگر کلام میرزای اصفهانی نیست. همچنین، به نظر میâرسد از نقطه نظر اسماء و صفات الهی نیز نمیâتوان از مبانی طرح شده توسط نگارندگان دفاع کرد. در این مقاله علاوه بر استدلالâهای مذکور، شرحی نیز بر روایتی از امیرالمؤمنین7 طرح شده که در مقاله نفی تشبیه به عنوان پایه اصلی قرار گرفته است این توضیح نشان میâدهد معنای مقاله نفی تشبیه برای این روایت، از متن آن فاصله گرفته است.
  در راستای طرح نقد به صورت ساختارمند، مقالة تأثير نفی تشبيه به عنوان متن اصلی قرار گرفته (نه کتاب شرح رساله تبارک) و مطابق با بخشâهای آن، نقدهایی دستهâبندی و بیان شده است. یادآور میâشود آنچه در این مقاله آمده، صرفاً نقدهایی است که به نظر ما بر طرح بحث از سوی نگارندگان مقاله تأثیر نفی تشبیه و کتاب شرح رساله تبارک وارد میÂشود و بحثâهای حلی برای آن ارائه نشده است. برداشت ما از مراد میرزای اصفهانی از مطلع یکم مطالع دهâگانه در رساله القرآن و الفرقان و چگونگی اثبات حجت جمعیه قرآن مبتنی بر این برداشت، نیازمند پژوهش دیگری است که باید در مقاله مستقلی ارائه شود.
واکاوی انجام فعل توسط خداوند، بشر و نفی تشبیه
  چنانکه در مقدمه نیز ذکر شد، اصلیâترین موضوع مقاله تأثیر نفی تشبیه به عنوان پایهâای برای تحلیلâهای بعدی استفاده شده، موضوع عدم شباهت بین خداوند و مخلوقات است. اما باید آشکار شود چه چیزی است که شباهت از آن نفی میâشود؟ در مقاله آمده است:
اینگونه است که در ادبیّات روایات اهل بیت:، «خدا و مخلوقات» در ذات و صفات، «مباین» با هم دانسته شدهâاند. به این معنا که هیچ وجه مشترکی با هم ندارند. اصل نفی تشبیه، نه تنها بین خدا و مخلوقات برقرار است، بلکه صنع (ساختن) و فعل (کار انجام دادن) و خلق (آفریدنِ) خدا نیز هیچ شباهتی به صنع و فعل و خلق مخلوقات ندارد.[4]
  در اولین گام به جاست خاطر نشان کنیم تعبیر مباینت صفات خالق و صفات مخلوق، تعبیری است که بیشتر با تفسیر فلسفی از صفات خداوند سازگار است تا با نظر میرزای اصفهانی که مبتنی بر آموزهÂهای اهل بیت: تدوین شده است. تا آنجا که میÂدانیم، در آموزهÂهای اهل بیت: صفات یک دسته نشانهÂهای لفظی هستند و بدون هیچâگونه گرفتاری به تشبیه، این امکان وجود دارد که به عنوان نشانهÂهای مشترک میان خالق و مخلوقÂها به کار روند. پس هرگز چنین نیست که صفات در میان خالق و مخلوقâها مباین با هم باشند. در سخنی از امام علی بن موسی الرضا سلام الله علیهما به اسماء و صفاتی مانند القاهر، الباطن، الظاهر، الخبیر، اللطیف، القائم، البصیر، السمیع و العالم اشاره شده و در پی توضیحی درباره هر یک از آنÂها، بر تعبیر «فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَى»[5] تأکید کردهÂاند. این گفته تصریح میÂکند اسمÂها و صفتÂها[6] میان مخلوقÂها و خالق یکسان هستند، اما معنی متفاوت است.[7] زیرا به هنگام خواندن خداوند معنای آن اسامی، آفریدگار است و در زمان گفتگو از مخلوقÂها معانی همان اسماء، آفریدهÂها هستند؛ پیداست که هرگز و هیچگاه آفریدهÂها و آفریدگار مشابهتی با هم ندارند. در سخنی دیگر همان امام همام سلام الله علیه به فتح گرگانی در زمینه یکتایی اسماء و تفاوت معنی تأکید کردهÂاند: «يَا فَتْحُ أَحَلْتَ ثَبَّتَكَ اللَّهُ إِنَّمَا التَّشْبِيهُâ فِیâ الْمَعَانِی فَأَمَّا فِی الْأَسْمَاءِ فَهِیَ وَاحِدَة.»[8] با این اشارة اجمالی میÂتوان به سادگی داوری کرد مضمون مذکور در مقالة تأثیر نفی تشبیه، تا چه اندازه با تعالیم عترت طاهره:، که گمان میÂرود از مرحوم میرزای اصفهانی در دسترس این و آن نهاده شده، همÂخوان است.
  در ادامه نگارندگان تعبیر خود، از فعل را به صورت تفکیک فعل به دو معنای «مصدری» و «حاصل مصدری» ارائه کردهÂاند.[9] در توضیح این دو معنی، برای سادگی فرض میâکنیم که فعل نزد مخلوقات مورد بحث است و بعداً چگونگی تعبیر شدن آن برای افعال خداوند را بیان میâکنیم. در این شرایط، مثلاً اگر تکلم بندگان را در نظر بگیریم، فعل ما به دو معنا میâتواند باشد. یک بار فعل به حرکت لبان، دهان و تارهای صوتی اشاره میÂکند (معنای مصدری) و در جایی دیگر به آن چه به سبب حرکت آنâها واقعیت میÂیابد، فعل گفته میÂشود (حاصل مصدری). تعبیر دوم همان الفاظ، کلمات و اصوات است. در حقیقت، به کار آمدن کلمه فعل در یک گزاره میÂتواند نقش حکایتÂگری از دو معنای متفاوت را به عهده داشته باشد.
  همان طور که در مقاله تأثیر نفی تشبیه نیز اشاره شده است، اگر بخواهیم با افعال خداوند مواجهه پیدا کنیم، باید بدانیم که دو معنا برای افعال خداوند امکانÂپذیر است: که یکی معنای مصدری فعل برای خداوند و دیگر آن چه حاصل فعالیت خداوند است. پس با این بیان اگر بخواهیم به تکلم خداوند به عنوان فعلی از افعال او عز و جل توجه کنیم، اولاً میâتوان به دنبال کاری بود که بر پایة آن واقعیتی حادث گشته، ثانیاً میâتوان مخلوقی (قرآن) را که به واسطة آن فعل به پهنة اعیان پا گذاشته است، مورد توجه قرار داد. اکنون با توجه به این دو معنا از فعل خداوند، باید مشخص کرد عدم مشابهت بین فعل خداوند و فعل مخلوق، کدامâ یک از این دو معنا برای فعل را در بر میâگیرد. در مواجهه با دو معنا، در درجة اول مستقیماً این حقیقت استنتاج میâشود که معنای اول (مصدریِ) فعّالیت خداوند حتماً مراد قاعده عدم مشابهت باشد یعنی خداوند کاملاً غیرمشابه با کار من باشد. بدین ترتیب، اصل عدم تشبیه بین خالق و مخلوق، مدّ نظر است، و اینکه فعل خدا طور و کیفیت ندارد، لذا اگر بگوییم که خدا تکلم میâکند و من هم تکلم میâکنم، آنگاه بخواهیم تکلم خداوند را بفهمیم، باید بدانیم که قابل انجام نیست؛ زیرا اصولاً معرفت به این فعل، به نور عقل یا نور علم میسر نیست. معرفت تکلم خداوند به صنع الله است، نه این که با نور علم و نور عقل بتوان آن فعل را ادراک کرد. این خداست که فعل خود را به ما میâنمایاند (اما نه با دیدن به چشم جسد یا چشم روح). چنین بیانی را دربارة دیگر افعال خداوند هم میâتوان به کار برد، مثلاً خداوند رحیم، رحمت کردن خود را به ما میâنمایاند و ما خداوند رحیم را میâشناسیم.
  در روایات توحیدی همواره به هنگام گفتگو از اسماء مشترک میان آفریدگار و آفریدگان، تأکید بر عدم مشابهت فاعلیت میان خداوند و مخلوقâهاست، اما در زمینه آنچه خداوند پدید آورده است، چنین ضرورتی در عدم مشابهت دیده     نمیÂشود. شاهدی در این موضوع در روایتی از امام رضا7 آمده است که سوال کننده در بارة فعل خداوند در تکلم با حضرت موسی7 و نیز، فعالیت خداوند میÂپرسد.
  فَقَالَ لَهُ: أَخْبِرْنِی جَعَلَنِیَ اللَّهُ فِدَاكَ عَنْ كَلَامِ اللَّهِ لِمُوسَى. فَقَالَ: اللَّهُ أَعْلَمُ بِأَیِّ لِسَانٍ كَلَّمَهُ بِالسُّرْيَانِيَّةِ أَمْ بِالْعِبْرَانِيَّةِ. فَأَخَذَ أَبُو قُرَّةَ بِلِسَانِهِ فَقَالَ إِنَّمَا أَسْأَلُكَ عَنْ هَذَا اللِّسَانِ. فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ7: سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا تَقُولُ وَ مَعَاذَ اللَّهِ أَنْ يُشْبِهَ خَلْقَهُ أَوْ يَتَكَلَّمَ مَا هُمْ بِهِ مُتَكَلِّمُونَ، وَ لَكِنَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَىâ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَیْâءٌ وَ لَا كَمِثْلِهِ قَائِلٌ وَ لَا فَاعِلٌ. قَالَ كَيْفَ ذَلِكَ؟ قَالَ:كَلَامُ الْخَالِقِ لِمَخْلُوقٍ لَيْسَ كَكَلَامِ الْمَخْلُوقِ لِمَخْلُوقٍ، وَ لَا يَلْفَظُ بِشَقِّ فَمٍ وَ لِسَانٍ، وَ لَكِنْ يَقُولُ لَهُ كُنْ، فَكَانَ بِمَشِيَّتِهِ مَا خَاطَبَ بِهِ مُوسَى مِنَ الْأَمْرِ وَ النَّهْیِ مِنْ غَيْرِ تَرَدُّدٍ فِی نَفَسٍ.[10]
  ابوقرّة محدّث از امام رضا7 درباره تکلم خداوند با موسی7 میÂپرسد. امام7 آشکارا گفتهÂاند گفتهÂهای خداوند به زبان عبرانی یا زبان سریانی بوده. پیداست گفتهÂهای آدمیان در آن روزگار، به عبرانی و سریانی انجام میÂشد؛ طبعاً کلام خداوند با موسی7 -که الفاظی در مجموعة واژگان عبرانیان یا سریانیان رخ داد- به هیچ وجه به تشبیه خداوند به آفریدگان منتهی نمیÂشود. آری، اگر پدید آمدن جملات سریانی یا عبرانی از سوی خداوند به هنگام گفتگو با موسای کلیم7 اندک مشابهتی میان خداوند و آفریدگانش را به دنبال داشت، امام7 هرگز تفوه به چنین پاسخی نمیÂکردند. ابوقرّه محدّث هم شکی در دل نداشته که کلام خداوند مجموعه جملاتی هم چون جملات آدمیان باشد، اما به سبب عقیده به همگونگی کلام خداوند با بشر و دیدگاه تشبیه، فاعلیت خداوند را همانند انسانÂها میÂپندارد. او برای این که منظور خود را بهتر مشخص کند، زبان خود را گرفته و ادامه داده: آیا خداوند با حرکت دادن چنین عضوی تکلم کرده است یا خیر. در این شرایط، امام رضا7 خداوند را از چنین مشابهتی با مخلوقات منزّه دانسته و همانندیِ فاعلیت خداوند و فاعلیت مخلوق را نفی کردهâاند. به نظر میâرسد که ابوقره در مواجهه با توصیفاتی که از حاصل تکلم خداوند با حضرت موسی7 بدست آورده، آن را مشابه کلام رایج بین مخلوق دیده است. سپس این شباهت را پایة تشبیه برای فهم معنای تکلم خداوند در جایگاه مصدری قرار داده است. در پاسخ، امام7 به وی تذکر میÂدهد که افعال خداوند (در معنای مصدری) هیچ شباهتی با افعال بشر ندارند.
  مشابه این معنا از امیرالمؤمنین7 درباره خداوند بیان شده است: «فَاعِلٌâ لَا بِاضْطِرَابِ حَرَكَةٍ مُقَدِّرٌ لَا بِجَوْلِ فِكْرَة»[11]، «فَاعِلٌâ لَا بِمَعْنَى الْحَرَكَاتِ وَ الْآلَة»[12]، «سُئِلَâ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ بِمَ عَرَفْتَ رَبَّكَ؟ قَالَ بِمَا عَرَّفَنِی نَفْسَهُ. قِيلَ وَ كَيْفَâ عَرَّفَكَâ نَفْسَهُâ؟ قَالَ لَا يُشْبِهُهُ صُورَةٌ.»[13] در تمامی این شواهد، آنچه از خداوند نفی شده، کارکردهای مخلوقات برای وقوع فعل است و فاعلیت خداوند از تشابه با فاعلیت دیگران تنزیه شده است.
  در این بخش باید تذکری نقضی نیز به تعبیر ارائه شده در نفی تشبیه از سوی نگارندگان داده شود. نگارندگان مقاله تاثیر نفی تشبیه، اذعان به مشابهت دو کلام - یعنی کلام خداوند و کلام بشر- در معنیÂداریِ الفاظ را، بر اساس گفتار امیرالمؤمنین7 منتهی به تشبیه شرکÂآمیز دانستهÂاند که با تذکار به اصل عقلی عدم تشبیه میان خالق و مخلوق آشکار میâشود. در حالی که پیشتر پذیرفتهâاند کلام الله مجموعهâای از الفاظ است و خود لفظ بودنِ کلام خداوند بر اساس همان اصل عقلی برابر تشبیه است! از سویی دیگر معناداریِ الفاظ را که پیش از این مبتنی بر اصل عقلی عین تشبیه دانسته بودهâاند، ابطالÂپذیر دانستهÂاند. نویسندگان نوشتهÂاند که Âبر اساس عملکرد پیامبر6 الفاظ قرآن که پیش از این عقلاً و مبتنی بر قاعده نفی تشبیه باید فاقد معنی دانسته شود، استحاله پیدا میÂکند و معنیÂدار میÂشود.[14] آیا چنین تحلیلی تنÂدادن آشکار به بروز تناقض میان حجت باطنی خداوند، عقل با حجت ظاهری او، خلیفة الله نیست؟
فقدان ارتباط بین قاعده نفی تشبیه با نفی شباهت بین فعلÂها (ماهیتÂهای تحققÂیافته)
  در بخش قبل بیانی در نفی تشبیه ارائه شد و وجود تشبیه بین فعل خداوند و مخلوق در معنای مصدری نفی شد، اینک میÂگوییم: کاملاً این احتمال وجود دارد که بین مفعول فعل خداوند با مفعول فعل بشر (ماهیتÂهایی که تحقق میÂیابند) مشابهت باشد. به طور خاص، این مشابهت در افعال همâنام باید به میزانی باشد که بتوان آن دو را به یک نام خواند که در ادامه مقاله شرح مبسوط آن را ذکر خواهیم کرد. به بیان دیگر، درست است که فاعلیت خداوند با فاعلیت مخلوق بر هر یک از افعال هیچ مشابهتی ندارد، اما آنچه موجود شده است، میâتواند بین خالق و مخلوق یکی باشد. دقت شود که بحث در اینجا درباره امکان وجود مشابهت بین دو مخلوق است نه اینکه لزوماً مخلوقâها در جمیع جهات با یکدیگر شبیه باشند. افزون بر این، آنچه اصل عدم مشابهت نام یافته به هیچ وجه بر قلمرو ماهیتÂهای تحققÂیافته، به فعالیت خداوند و یا به فعالیت مخلوقÂهای توانمند، سایه نخواهد افکند. زیرا این ماهیتÂها اشیائی هستند که در همسایگی عدم یافت میÂشوند، با آن که عدم نیستند و با آن که هرگز نور وجود هم نخواهند یافت. این ماهیتÂها یک بار به رأی خداوند، و بار دیگر به رأی مخلوقÂها که بر مشیت حتم خداوند مبتنی میÂگردد، گام بر قلمرو واقعیتÂها میÂگذارند، از این رو سخنÂگفتن از عدم مشابهت آنÂها مبتنی بر اصل یاد شده مغالطهÂای بیش نیست. این واقعیت در مقاله تأثیر نفی تشبیه به صورت زیر بیان شده است:
  وقتی محصول کار خدا و کار بشر را با یکدیگر مقایسه میâکنیم، نمیâتوانیم به صرف شباهت ظاهری، اصل را بر شباهت تمام عیار آن دو با یکدیگر بگذاریم، چون فاعل آن دو و - در نتیجه- فاعلیّتâهای آنâها از هیچ جهت به یکدیگر شباهت ندارند. در نتیجه احتمال متفاوت بودن و شبیه نبودن محصولات کار آن دو، برخلاف حالت قبل، «قابل اعتنا»ست.
  بنابراین در هر موردی که بخواهیم میان محصول کار بشر و کار خداوند، شباهت برقرار کنیم، باید دلیل قانع کنندهâای داشته باشیم. صرف شباهت ظاهری از یک یا چند جهت، کافی نیست برای آنکه آن دو محصول را از هر جهت شبیه به هم بدانیم.[15]
  در این موضوع بحث احتمال عدم مشابهت مطرح نیست، زیرا یقیناً مشابهتâهایی بین آنâها وجود دارد. نخستین جهت مشابهت میان آن دو، این است که هر دو غیر خداوند هستند و شیئیت هر دو بالغیر است. اشاره شد آن دو، ماهیتâهایی هستند که در همسایگی عدم به سر میâبردهÂاند[16] و مذکوریتی نداشتهÂاند، اما معروض اعراضی شدهâاند و مسمای اسمایی گردیدهÂاند. در عالم خارج وقتی ماهیتâهایی معروض چند عرض مشابه شوند، آنâها مسمی به نامی مشابه میâشوند. پس دو مخلوق، منفک از اینکه چه کسی آنâها را از همسایگی عدم بیرون آورده و معروض اعراض کرده، باید چندین مشابهت اجتناب ناپذیر داشته باشند تا به نامâهای یکسان خوانده شوند. در تحلیل مقاله تأثیر نفی تشبیه باید گفت: بیان این قاعده که به دلیل عدم مشابهت فاعلâها، مفعولâها نامشابه هستند، میÂتواند از باور به علیت فلسفی استنتاج شود. زیرا بنا بر اصل سنخیت، میان علّت تامّه و معلول آن ضرورتاً باید مناسبتی وجود داشته باشد. اکنون اگر خداوند علت تامّة کلام در نظر گرفته شود و انسان نیز علت تامّة کلام دانسته شود، از آنجا که هیچگونه مشابهتی میان انسان و خداوند در میان نیست و از سویی دو کلام باید مناسبت با علّتÂهای تامّه داشته باشند، ناگزیر باید دو معلول، با آنکه به نام یکسان، کلام خوانده شدهÂاند، با یکدیگر کاملاً متفاوت باشند. حال آنکه به نظر میÂرسد در تشریح مرحوم میرزای اصفهانی فاعلیتِ قادرِ مالکِ مشیت و رأی، به قدرت و احاطة او بر ماهیتÂها باز میÂگردد و علیت نقشی در فاعلیت فاعلÂها بر عهده ندارد.[17]
  پس با این بیان، اگر دو فاعل متفاوت هر یک کاری را انجام دهند که با اسم یکتایی نامیده میÂشود، الزاماً باید این دو کار در شئونی مشخص همانند باشند تا شایستگی پیدا کنند که با آن نام خوانده شوند. مثلاً اگر گفته شود یک فرشته و یک طوطی هر دو کاری کردهÂاند و دو شیء ساختهâاند که بر آن دو، نام مکعب گذاشته میÂشود، باید اذعان کرد این دو کار باید دو شیء سه بعدی باشند، دوازده یال برابر و شش وجه مربع شکل مساوی داشته باشند. طبعاً فاعل یکی از آن دو هویتی آسمانی است و دیگری جانوری زمینی، اما بر این اساس نمیâتوانیم بگوییم مکعب سازندة آسمانی یک چهار وجهی منتظم است، اما مکعب جانور زمینی یک شش وجهی منتظم. این امکان کاملاً موجه است که طوطی با روش خاصی مکعب بسازد اما فرشته با نظری مکعب بسازد و معجزه وار باشد. یا مثلاً یکی از طلا ساخته شده باشد و دیگری از چوب، یا آنâها آثار خارجی متفاوت کم و زیاد داشته باشند. اما به طور کار آنâها اصلاً توجهی نداریم و تنها به مکعب شدن آنâها اشاره داریم و ساخته شدة هر دو مکعب است، پس خصوصیتâهای مکعب را دارد وگرنه نامیدن آن دو به مکعب عقلاً پذیرفتنی نیست. بدین روی باید تأکید کرد که به بهانة اصل عدم تشبیه میان فعل خالق و مخلوق، نباید دایره شباهت میان مخلوقâهای حاصل افعال آنâها را تنگ کرد.
  حال به مسألة تکلّم باز میÂگردیم. در اینجا، به دلیل عدم مشابهت بین خالق کلام خلق شده توسط خداوند (قرآن) و انسان به عنوان خالق کلامی دیگر، کسی نمیâتواند بگوید که این دو، هیچ شباهتی با هم ندارند. حداقل مشابهت بین دو کلام مذکور، در چیزی است که آنâها را شایستة داشتن عنوان کلام کرده است. یعنی: این دو مجموعهÂای از الفاظ هستند، آن الفاظ به معانی عینی اشاره میÂکنند و از آرایش شناخته شدة نحوی متعارف میان اهل زبان برخوردارند.
  برای توجه بیشتر به این حقیقت، میÂتوان به ماجرای تکلم خداوند با برگزیدگان بنیÂاسرائیل در طور سیناء اشاره کرد. اسرائیلیان برگزیده در دامنة کوه، مجموعة الفاظی با معنا در ساختار زبان عبرانی را که از درخت به احداث خداوند پدید آمده بود، شنیدند و شناختند این کلام سخن خداوند است.[18]
  اگر مدل پیشنهادی بیان شده در مقالة تأثیر نفی تشبیه در اینجا واقعیت داشته باشد، اسرائیلیان در مواجهه با آنچه از درخت به گوششان رسیده است، باید واله و سرگردان باشند تا اینکه حضرت موسی به آنÂها توضیح دهد که آنچه شنیدهÂاند کلام است؛ سپس در ادامه بگوید که این کلام را خداوند احداث کردهÂ، و بدین سان، اسرائیلیان معرفت به خداوند پیدا کرده باشند.
  به شکلی دیگر نیز میÂتوان خاطر نشان کرد که این مبنا تأمل برانگیز است. فرض کنیم حضرت صالح به آنچه از دل کوه بیرون آمده اشاره کند، و مبتنی بر عدم تشبیه یا هر پایة دیگری بگوید که این مخلوق، کلام خداوند است. در این حال با این اعتراض مخاطبان مواجه میÂشود که: این شیء مخلوق خداوند هست، ولی صلاحیت این را ندارد که کلام خداوند خوانده شود، بلکه باید آن را ناقة الله خواند. متأسفانه چنین برداشت میâشود که نویسندگان مقاله تأثیر نفی تشبیه به این امر توجه نداشتهÂاند. لذا قرآن، کلام منسوب به خداوند را بر اساس عدم مشابهت خداوند با آدمیان، به خودیِ خود الفاظ بیÂمعنی دانستهÂاند، ولی کلام بشر را الفاظ با معنی.[19] به دنبال آن اصرار کردهÂاند اگر کسی قرآن را الفاظ با معنی بداند، فقط و فقط به اعتبار این که قرآن با نام کلام شناخته میÂشود آن آفریدگار را به آفریده تشبیه کرده است.[20] پیداست این سخن مبتنی بر آن چه گفته شد، پذیرفتنی نیست.
وجه اعجاز یا دلالتÂگری آیه معجزه؟ مفهوم انتزاعی در مقابل واقعیت خارجی
  نگارندگان محترم مقاله تأثیر نفی تشبیه، در ادامة توضیح افعال خداوند، به بحث آیات معجزات پرداختهâاند و کوشیدهÂاند رابطة آیات معجزات انبیاء با فعل خداوند را تبیین کنند. در گام اول پرداختن به این موضوع، جا دارد پرسیده شود تأمل در آیات معجزات انبیاء، چه مناسبتی با حجیّت جمعیة قرآن دارد؟ در واقع نگارندگان در این مقاله برای روشن کردن موضوع حجیت جمعیه قرآن کوشیدهÂاند تا نشان دهند قرآن کلام خداست و خداوند نامشابه با بشر است، لذا نمیÂتوان کلام خدا را مشابه کلام بشر دانست و با قواعد حاکم بر کلام بشر به فهم کلام خدا پرداخت. بنابراین برای آنکه قرآن برای آحاد امت مفهوم گردد، باید پیامبر6 مداخلهÂای کنند وگرنه آنان به تنهایی به کلام خدا پی میÂبرند، و این تنها در شرایطی امکانÂپذیر است که کلام خدا با کلام آنان مشابهت داشته باشد. امّا بنابر اصل نفی تشبیه چنین رویدادی محال است. در این راستا، پرداختن به اینکه قرآن، آیه معجزه و گواه نبوت پیامبر خاتم6 âباشد، به هیچâوجه مفید نیست.
  به نظر میÂرسد در دیدگاه نگارندگان، دو شأن مستقل قرآن در هم آمیخته شده است. به کمک قرآن، از یک سو تعالیم آخرین شریعت الهی در دسترس مردمان قرار میÂگیرد. و از سوی دیگر، به واسطة قرآن دعوی نبوت حضرت سید المرسلین6 اثبات میÂشود که شأنی مستقلّ از شأن اول است. برای فهم بهتر این دو شأن به بعثت حضرت موسی7 نظر میÂکنیم. آن پیامبر عصایی داشتند که آیة معجزة صدق مدعای پیامبریÂشان شد. از سوی دیگر، تورات را از سوی خداوند برای تبیین شریعت الهی در دسترس بنی اسرائیل نهادند. در بعثت پیامبر خاتم6 این دو شأن، تواماً برای قرآن رخ داده است و حجیت جمعیة قرآن ناظر بر شأن تعلیم شریعت الهی آن است، نه آیة معجزه بودن آن.
  باید توجه داشت که پرداختن به موضوع آیة معجزه بودن قرآن در بحث حجیت جمعیة قرآن، تنها در صورتی موجّه است که چگونگیِ کارکرد آن معجزه را در راستای کلام بودن آن بدانیم. تنها در این صورت، پیوند معنایی بین این دو شأن برقرار میâشود، زیرا هر دو شأنâ اکنون به انتقال معنا اشاره میâکنند و میâتوانند گواه بر یکدیگر واقع شوند. نکته قابل توجه آنکه آیة معجزه بودن قرآن کریم در روایات، در راستای تکلم آن معنا شده است. لذا خطابی بودن آن را - که همراه با موعظه و حکمت و... بوده- آن وجهی دانسته است که اثبات نبوت میâکرده و حجت را بر مخالفان تمام میâکرده است. روایت مشهور ابن سکّیت از امام ابوالحسن7 صراحت به معنای مذکور دارد. در این روایت امام7 توضیح دادهâاند که در زمان حضرت ختمی مرتبت6 اهل آن زمان و مکان در خطبه و کلام چیره بودهâاند و معجزه ایشان نیز در همین راستا بوده است تا آنâها به واسطة آن خاضع شده و ایمان بیاورند.
  إِنَّ اللَّهَ بَعَثَ مُحَمَّداً6 فِی وَقْتٍ كَانَ الْغَالِبُ عَلَى أَهْلِ عَصْرِهِ الْخُطَبَ وَ الْكَلَامَâ وَ أَظُنُّهُ قَالَ الشِّعْرَ فَأَتَاهُمْ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مِنْ مَوَاعِظِهِ وَ حِكَمِهِ مَا أَبْطَلَ بِهِ قَوْلَهُمْ وَ أَثْبَتَ بِهِ الْحُجَّةَ عَلَيْهِمْ. قَالَ فَقَالَ ابْنُ السِّكِّيتِ: تَاللَّهِ مَا رَأَيْتُ مِثْلَكَ قَطُّ فَمَا الْحُجَّةُ عَلَى الْخَلْقِ الْيَوْم؟َ قَالَ: فَقَالَ7: الْعَقْلُ، يُعْرَفُ بِهِ الصَّادِقُ عَلَى اللَّهِ فَيُصَدِّقُهُ وَ الْكَاذِبُ عَلَى اللَّهِ فَيُكَذِّبُهُ. قَالَ: فَقَالَ ابْنُ السِّكِّيتِ: هَذَا وَ اللَّهِ هُوَ الْجَوَابُ.[21]
  میرزای اصفهانی در رسالة الفرقان و القرآن خود، به بحث آیة معجزه بودن قرآن پرداختهâاند، به این دلیل که ایشان قرآن را از موضع کلام بودن خارج نکردهâاند. بدین روی، ابتدا به ساکن بدون دخالت پیامبر خاتم6 قرآن را حجت و آیة معجزه با ساختار خطابه و کلام میâدانستهâاند (دقیقاً مشابه آنچه در روایت بالا ذکر شد). پس جا داشته است که از آن در استدلال برای اثبات وجود ویژگیâهای افزون بر کلام عادی استفاده کند؛ زیرا حتی اگر برای کسب شریعت به سراغ این کلام برویم، باز با کلامی مواجه هستیم که در راستای کلام و خطابه بودن خود نیز اعجاز گونه است. اما نگارندگان مقاله تأثیر نفی تشبیه، ابتدا به ساکن و مبتنی بر اصل نفی تشبیه، چنین شباهتی را نفی کردهâاند، پس قادر به استفاده از آن در بحث خود نیستند و عملاً آیة معجزه بودن قرآن موضوعی انحرافی نسبت به مدعای اصلی ایشان خواهد بود. البته دقت شود که ما در اینجا نافی اعجازهای جنبی دیگر قرآن نیستیم. ما همانند نگارندگان قائلیم اگر آیات قرآن را با زعفران بنویسند و با آب بشویند و به بیمار بدهند، او را شفا میâدهد. اما این چنین آیة معجزه شدن قرآن را شأنی جنبی میâدانیم؛ مثلاً میâگوییم پیامبر در دعوت خود اقدام به خواندن قرآن برای مخالفان میâکرده تا انتساب خود با خداوند را نشان دهد، نه اینکه بر بالین بیمارانشان حاضر شده و با روش زعفران و آب، آنâها را شفا دهد تا به ایشان ایمان بیاورند.
  حال فرض میÂکنیم از این موضوع اساسی بگذریم و در نظر نگیریم که جایگاه این بحث در بیان نگارندگان مناسب نیست. آنگاه بخواهیم به مدعای مقاله نفی اثر تشبیه بپردازیم، امّا باز هم آن را خالی از اشکال نمیâتوان دانست. در این راستا، شایسته است در گام اول، مستقلاً موضوع آیات معجزات بررسی شود. در نخستین قدم لازم است توجه شود که آنâها به چه منظوری رخ میâدادهâاند. مشخصاً و بدون مقدمه باید گفت که وقوع و کارکرد آیات برای تذکر یافتن به نسبت برگزیدگی انبیاء و اوصیاء: به خداوند است. به بیان دیگر، وقوع آیة معجزه، منجر به شناخت خداوند و رابطة خاصّ خداوند با مخلوقی از مخلوقات میâشود (پیامبر یا امام). حال مثلا اگر بخواهیم این معنا را در ماجرای عصای حضرت موسی7 ردیابی کنیم، باید بگوییم که حضرت موسی عصایی داشتند که کاملا شبیه عصاهای دیگر بوده است. ایشان به عصای خود تکیه میâکردند و با آن برای احشام برگ میâریختند. تا اینجای کار عصای حضرت موسی کاملاً شبیه عصای مردم عادی است و وجوهی از آن که «عصا را عصا کرده است» و کارکردهایی را که برای عصا بودن لازم است، داراست. حال در ادامة بررسی، به لحظة رویارویی با جادوگران میâپردازیم. در آن صحنه حضرت موسی7 عصای خود را انداختند. خداوند آن عصا را اژدها کرد و این اژدها شدن را آیهâای برای خود قرار داد. یعنی از رهگذر این اژدها شدن و فعالیتâهای اژدها در بلع ریسمانâها و چوبâها، به صنع خداوند جادوگران متذکر خداوند شدند (هو الدالّ بالدلیل علیه) و به خداوند ایمان آوردند. فرعون و فرعونیان نیز در همان حال، همچون ساحران متنبه خداوند و انتساب موسی کلیم الله به خداوند شدند که در دست او یا به دست او خداوند عصا را اژدها کرد. اما آنان سر تسلیم در برابر خداوند فرو نیاوردند و مؤمن نشدند (لِلْخَلْقِ عَلَى اَللَّهِ أَنْ يُعَرِّفَهُمْ وَ لِلَّهِ عَلَى اَلْخَلْقِ إِذَا عَرَّفَهُمْ أَنْ يَقْبَلُوا). دقت شود! اگر کسی قائل شود که پیامبری در آیه شدن آیهâای مدخلیتی داشته است، ناخودآگاه به شرک آلوده شده است. زیرا آن پیامبر را در ایجاد معرفت الله شریک خداوند دانسته است که مغایر است با اصل اصیل «معرفة الله همواره به صنع خدا رخ میâدهد و بس.» روایات مختلفی این واقعیت را تذکر دادهâاند. نمونهâای از آن در کلام امیرالمؤمنین7 این گونه آمده است: «مَا عَرَفْتُ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ لَكِنْ عَرَفْتُ مُحَمَّداً بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.»[22] یادآور میÂشود همچنان که معرفت خداوند صنع اوست و بس، معرفت پیامبر خداوند نیز چون همراه با تحقق معرفت خداوند رخ میâدهد صنع خداوند است (اَللَّهُمَّ عَرِّفْنِی نَفْسَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنی نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْكَ، اَللَّهُمَّ عَرِّفْنِی نَبِيَّكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی نَبِيَّكَ لَمْ أَعْرِفْهُ قَطُّ ...).
  حال به بررسی بیان ارائه شده در مقاله تاثیر نفی تشبیه در زمینة وجه اعجاز میÂپردازیم. در مقاله بیان شده است که:
  به عنوان مثال، عصای موسی7 را در نظر بگیریم. ایشان عصای خود را آیه و نشانة حقّانیّت ادّعای نبوّتشان دانستهâاند. اما پیش از آنکه وجه آیه بودن آن را برای مردم روشن کنند، آیا کسی میâتواند به محض مشاهدة عصا به این امر پی ببرد؟ مثلاً آیا میâتواند بگوید: «چون عصا برای بشر، ابزاری برای راه رفتن آسانتر است «علی القاعده» وجه آیه بودن عصای موسی7 این است که راه رفتن را برای ایشان آسانâتر میâکند؟» روشن است که اینگونه گمانه زنی، بر اساس تشبیه میان کار خدا و کار بشر میâباشد که عقلاً مردود است. کسی که این حدس را میâزند در حقیقت «محصول فعل خدا و فعل بشر» را «به دلیل تشبیه فاعلیّت خدا و بشر»، به یکدیگر شبیه دانسته است.[23]
  در مواجهه با موضوع وجه اعجاز، حقیقت آن است که باید گفت وجه اعجاز اصلاً وجود خارجی ندارد. به علاوه اگر وجود داشته باشد، خارج از دایره ادراک ماست، زیرا وجهی که باعث شده یک آیه دلالتâگر به سمت خداوند شود، در واقع همان فعل الله است که آیه را آیه کرده و هرگز قابل کنکاش توسط مخلوقات نیست. به بیان دقیقâتر، حتی اگر این عصا به یک مار کوچک تبدیل میâشد، باز ممکن بود خداوند آن را آیة خود قرار دهد که از رهگذر آن مردمان را به خود تذکر دهد، و وجه اعجاز آن فعل الله است که باعث تذکر مذکور شده است. نکته این است که اگر گفته شود عصا اژدها شد و ساحران شگفت زده و هدایت شدند، بیâدقتی در ارائة مطلب رخ داده است. آنگاه باید تذکر داد که این فعل را خداوند به عنوان آیه برای خودش قرار داده و از رهگذر این آیه قرار دادن است که ساحران هدایت شدند.
  با دقت بیشتر در بیان ذکر شده در مقاله، همچنین به نظر میâرسد نگارندگان دو موضوع غیر مرتبط را با هم در آمیختهâاند. در قضیه عصای حضرت موسی7، فعل الله در واقع اژدها شدن است و خداوند هر چیزی را میâتواند آیة خود قرار دهد. پس اساساً گمانهÂزنی دربارة چگونگی آیه شدن غلط است. جالب آنکه پس از بررسی موردی نیافتهâایم که کسی گمانهâزنی در آیه شدنی انجام داده باشد تا بتواند مدعای نویسندگان در این مقاله قرار گیرد. آری، این واقعه رخ داده است که برخی ایمان آوردن خودشان به پیامبری را مشروط به نشانهÂآوری کردهâاند و پیامبر نیز آن نشانه را آورده است. متعاقباً نگارندگان برای تشخیص وجه آیه بودن، حالات مختلفی چون «ارائة عملی»، «ارائة قولی» و «پاسخ به پیشنهاد مخاطبان توسط پیامبر» را بیان کردهâاند.[24] اما این فعالیتی است نظری که در پاسخ به سؤال خودساخته ارائه کردهâاند. به علاوه، اگر کسی هر یک از این وجوه سهâگانه را در راه âبردن به پیامبریِ یک پیامبر از سوی خداوند مشارکت دهد، بیâشک معرفت الله را صنع دیگری دانسته است که با اصل «معرفة الله صنع خداست و بس» منافات دارد. همچنین ممکن است به روایتی ارجاع شود که در ابتدای این بخش آمد؛ در این صورت میâتوان بر خلاف نظر نگارندگان، مدعی شد اگر کسی در دوران پیامبریِ حضرت موسی7 میâبوده و اطلاع از فضای ادیان و آیات معجزات پیامبران داشته است، ایâبسا میâتوانسته گمانهâزنی عقلایی انجام دهد و بگوید: «از آنجا که سحر در این دوران رواج دارد، عصای حضرت موسی7 نیز در آیة معجزه شدن قطعاً کارکردی سحر گونه باید داشته باشد، نه اینکه خطابی یا در راستای مسایل طبی موضوعی را روشن کند.»
  در مقالة تأثیر نفی تشبیه، نگارندگان در ادامة توضیح مدعای خود با کمک مثال عصای حضرت موسی7 بیان کردهâاند:
  البتّه اگر به ارائة عملی حضرت موسی7 میâدانستیم که این عصا از بعضی جهات، شبیه به عصاهای معمولی بشر است، صرفاً در همان جهت خاص میâتوانستیم بین آن دو، شباهت برقرار کنیم؛ ولی پل زدن از «برخی جهات» به «همة جهات» بیÂدلیل و برخاسته از تشبیه خدا و خلق بود.
  در بررسی این بیان باز باید به یک اشتباه نگارندگان متذکر شد. فهم اینکه این عصا شبیه عصاهای دیگر است، نیاز به دخالت حضرت موسی7 ندارد (تحت عنوان ارائة عملی یا هر عنوان دیگری) و آنچه باعث شده بیننده آن را عصا بنامد، وجه عصا دانستن آن است. تا این اندازه از فهم نیز خود آثاری پدید میÂآورد که دربارة عصای حضرت موسی نیز جاری است. ای بسا بتوان بدون هیچ مشکلی گفت که این عصا از سایر جهات نیز شبیه عصاهای عادی است (برخلاف نظر نگارندگان مقاله)، اما آثار آن را نمیâتوان محدود به آثار تمامی عصاها دانست. ای بسا این عصا و هر چیز دیگری، با مخلوقات نسبت داشته باشد و خواص بیشتری بر آن بار شود. یا اینکه این عصا با خدا نسبت داشته باشد و خداوند از طریق آن آیات خود را بنمایاند یا حتی خود آن را به عنوان آیه اختیار کرده باشد و در هرجا آن عصا باشد، مردم سکینه پیدا کرده و از رهگذر آن متذکر به خداوند گردند.
کلام الله، نمونهâای از افعال خداوند متعال
  مبتنی بر آنچه دربارة عدم شباهت میان خالق و مخلوق بیان شد، نگارندگان مقالة تأثیر نفی تشبیه، در نهایت استدلال خود را به کلام الله میâرسانند و بیان میâکنند:
  اما آیا میâشد این نقوش را به صرف لفظ بودن، «کلام» نیز دانست؟ با توجه به آنچه رفت، بدون ارائة پیامبر نمیâتوانستیم این «الفاظ» را از جانب خود، «کلام» بدانیم.[25]
  در نگاه اول باید تذکر داد که نگارندگان، قرآنِ کتابت شده را بیÂکم و کاست همان کلام دانستهâاند. باید دقت شود که نقش با حروف بر روی کاغذها یک موضوع است و خود کلام موضوعی دیگر. اما در ادامة بررسی باید گفت ایشان به تمایز میان دو واژة «الفاظ» و «کلام»، توجه کافی مبذول نداشتهâاند. الفاظ آن چیزâهایی است که از دهان پرتاب میâشوند.
  معجم مقاییس اللغة: لفظ: كلمة صحيحة تدلّ على طرح الشیâء، و غالب ذلك أن يكون من الفم. تقول لفظ بالكلام يلفظ لفظا، و لفظت الشیâء من فمی.
  مصباح المنیر: لفظ ريقه و غيره لفظا من باب ضرب: رمى به، و لفظ البحر دابّة: ألقاها الى الساحل، و لفظت الأرض الميّت: قذفته.
  اما کلام، استخدام الفاظ برای علامتâگذاری اعیان است، به نحوی که افادة معنا کند. در خود مقاله تأثیر نفی تشبیه نیز گفته شده: «ما یتکلم به لافهام المقاصد».
  مصباح المنیر: و (الكَلَامُ) فِی أَصل اللُّغَةِ عِبَارَةٌ عَنْ أَصوَاتٍ مُتَتَابِعَةٍ لمعنًى مَفْهُومٍ
  الفیه ابن مالک: کلامنا لفظ مفید کاستقم - اسم و فعل ثم حرف الکلم
  التحقیق فی کلمات قرآن الکریم: به نقل از معجم مقاییس اللغة: كلم: أصلان: أحدهما يدل على نطق مفهم. و الآخر على جراح.
فالأوّل- الكلام، تقول كلّمته اكلّمه تكليما، و هو كليمی إذا كلّمك أو كلّمته، ثمّ يتّسعون فيسمّون اللفظة الواحدة المفهمة كلمة.
  به بیان دیگر، وقتی گفته شود که تکلم رخ داده، حتما انتقال معنایی صورت گرفته است که مبتنی بر علامتگذاری الفاظ است. اما کلام هر صدای پرتاب شده از دهان هم نیست، بلکه پرتابهâها یا الفاظی است که در میان اهل زبان به عنوان علائم برخی از اعیان شناخته شده است. مبتنی بر این پایه، دیگر مدعای نگارندگان که در ادامه آمده است، معنای خود را از دست میâدهد و تنها میâتوان به آن عنوان فرضیه را داد.
  با این حال، چه بسا گفته شود: «در عرف عقلا، اصل بر این است که وقتی الفاظی را استعمال میâکنند، در پی آنند که مقصودی را برسانند. نوعاً چنین است که در روش متداول عقلا، الفاظ به طور مهمل و بدون اینکه مفهوم متعارف آن را قصد کرده باشند به کار نمیâرود. بنابراین وقتی که الفاظی از جانب خداوند نازل شد، معلوم و بدیهی است که این الفاظ، کلام است و مفهوم متعارف آن، مقصود خداست.» روشن است که چنین تحلیلی براساس تشبیه فاعلیّت خدا و خلق مطرح میâشود. چون این احتمال مطرح بوده که این الفاظ، در آیه بودنشان برای خداوند، صرفاً کاربرد غیرکلامی داشته باشند.
  مدعای نگارندگان در این بخش و قائل بودن به چنین معنایی برای واژه تکلم، صراحتاً خروج معنای واژه «کلام» از عرف زبانی آن است. در عرف، عقلا تکلم میâکنند، امّا به هیچ وجه اینگونه نیست که الفاظ را از دهان پرت میâکنند، بلکه عموماً این الفاظ معناهایی دارند. نگارندگان بدون اقامة وجه و دلیلی کلام را مجموعة الفاظ دانستهâاند که معمولاً معنی دارد. با توجه به آنچه از کتابâهای لغت آورده شد، چنین سخنی صرفا یک فرضیه است و به نظر، واقعیت خارجی ندارد. همچنین است داوری ما نسبت به عبارت زیر:
  نکتة مهم این است که پل زدن از «لفظ» به «کلام» یک اصل بشری و عقلایی است.[26]
  پیشتر گفته شد که با رخ دادن تکلم، ضرورتاً تاویل الفاظ از معانی رخ میâدهد. توضیح آنکه الفاظ، علائم[27] اعیان (معانی) هستند و علامت ممکن نیست علامت باشد، مگر آنکه یک علامتâدار[28] واقعیت داشته باشد. بنابراین، همزمان با واقعیت یافتن الفاظی که علائم آن علامتâدار هستند، پل از لفظ به معنا زده میâشود و تکلمی که به مفاهمه منتهی میâشود رخ میâدهد.
  حال به قرآن کریم باز میâگردیم تا ببینیم چگونه میâشود در مورد آن در چارچوب افعال خداوند، تدقیق و تدبر کرد. در درجة اول باید گفت که برخلاف مدّعای عبارت بالا، اینکه ما میâگوییم کلام خداوند در فعلی مانند قرآن برای مفاهمه به کار رفته است، هرگز به تشبیه خداوند و آدمیان منتهی نمیâشود. بلکه همگان همواره قرآن را کلام میâیافتند. پیامبر و جانشنیان ایشان نیز خاطر نشان میâکردند که قرآن کلام خداست، نه ساخته و پرداختة پیامبر یا بشر دیگری. همگان قرآن را کلام الله را میâدانستهâاند نه مجموعهâای از الفاظ منسوب به خداوند. پیامبر6 نیز هرگز قرآنی را که از سوی خداوند به خودشان نازل شده، الفاظ الله معرفی نکردهâاند. حال آنکه نگارندگان، مبتنی بر دلیل عقلی ادعایی، قرآن را در نفس الامر الفاظ نامفهوم معرفی میâکنند که با مداخلة پیامبر، آن الفاظ نامفهوم (قرآنِ مُنزَل بر قلب مقدس خاتمâ الانبیاء) متحوّل به کلام (الفاظ معنا دار) شده است. بار دیگر یادآور میÂشود که در دیدگاه آنان اگر قرآن الفاظ تلقی شود، تشبیهی رخ نداده است؛ اما اگر لفظ معنادار در نظر گرفته شود، تشبیه پدید میÂآید. حال آنکه در لفظ بودن، ضرورتاً میان کلام خدا و کلام بشر تشابه روی میÂدهد.
  افزون بر این، قرآن فعل خداوند است اما نه به معنی احداث (معنای مصدری کلام) بلکه به معنی مفعول و منفعل (معنای حاصل مصدری). از همینâجا، کلام خداوند که از جمله افعال خداوند است، از قاعدة دو معنایی بودن خارج نیست. هم یک فعالیت خاصّ خداوند را میâرساند (که ضرورتاً به تعریف خداوند، به معرفت آن دست میâیابیم) و هم حاصل تکلم را که عبارت است از احداث الفاظ معنا دار به زبان عربی به صورت خاصّی که بر زبان پیامبر6 جاری شده است. قول به نفی تشبیه در افعال خالق و مخلوق هرگز مشابهتâهای واقعی میان دو مفعول را نفی نمیÂکند؛ مفعولی که خدا احداث کرده است با مفعولی که بشر آن را آفریده است و سبب شده تا آن دو، با یک نام گزارش âشوند.
  در مرور سیره پیامبر اکرم6 نیز دیده میâشود که ایشان در مقام تکلم در مقابل مردم بر میâآمدند. در نتیجه همه در آن زمان میâدانستند که پیامبر سخن میâگوید. در ادامه، پیامبر میâگفتند که آنچه گفتند کلام الله است. در اینجا پیامبر به کلام بودن کلام الله صحّه نمیâگذاشتند، بلکه تأکید بر انتساب آن کلام به خداوند میâکردند. معاندان هم هیچگاه به کلام بودنِ آنچه پیامبر میâگفتند خدشه وارد نمیâکردند، بلکه انتساب آن به خداوند را مورد حمله قرار میâدادند. کما اینکه از آن مثلاً تعبیر به شعر یا کلام سحرآمیز میâکردند که انواع لطیف و اثرگذار کلام هستند. به نظر میâرسد در این بخش نگارندگان محترم فرضیهâای غیرواقعی را در تفسیر واقعیت کلام الله به کار گرفتهâاند.
  در کنار استدلالâهای بیان شده باید توجه داشت که ائمه: نیز در مواجهة مردم با قرآن، معنا دار بودنِ کلام الله را نفی نکردهâاند، بلکه به اشتباه افتادن در کلام تذکر دادهâاند و معنای آیه را بیان کردهâاند. مثلاً دربارة آیاتی که داستان مواجهة حضرت ابراهیم7 با مشرکان و پرستندگان ماه و خورشیده و ستاره را بیان میÂکند، تذکر دادهâاند که آنچه حضرت ابراهیم گفتهâاند، استفهام انکاری بوده است نه اعتراف به اینکه خورشید و ماه و ستاره خدای ایشان است. دقت شود که در اینجا امام7 معنای درست کلام را تذکر دادهâاند، نه اینکه گفته باشند که اصولاً معنایابی برای این الفاظ کار غلطی است. گویی، در اینجا کتابت کلام الله درست خوانده نشده و لذا مکتوبِ مذکور بخشâهایی از معنا را از دست داده است (به علت مکتوب شدن، لحن کلام از بین رفته و باعث بد فهمی شده است).
  فَأَخْبِرْنِی عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی إِبْرَاهِيمَâ «فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأىâ كَوْكَباً قالَ هذا رَبِّیâ» فَقَالَ الرِّضَا7 إِنَّ إِبْرَاهِيمَ7 وَقَعَ إِلَى ثَلَاثَةِ أَصْنَافٍ صِنْفٍ يَعْبُدُ الزُّهَرَةَ وَ صِنْفٍ يَعْبُدُ الْقَمَرَ وَ صِنْفٍ يَعْبُدُ الشَّمْسَ، وَ ذَلِكَ حِينَ خَرَجَ مِنَ السَّرَبِ الَّذِی أُخْفِیَ فِيهِâ فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُâ وَ رَأَى الزُّهَرَةُ، قالَ هذا رَبِّیâ، عَلَى الْإِنْكَارِ وَ الِاسْتِخْبَار ...[29]
  نمونه دیگر از این موضوع را در موضع دیگر میâتوان یافت. در این روایت شخص به اینجا رسیده است که کلمه «جاء» درباره گزارشی از خدا و گفتگویی از آدمیان به کار آمده و دچار تشبیه شده است. او هرگز با دلالتâگری آیه «وجاء ربک و الملک صفا صفا» به معنای آمدن خداوند دست نیافته است (معرفت برای وی حاصل نشده است). بلکه آمدن آدمیان را به آمدن خداوند تشبیه کرده و بر اساس این مقایسه تصوری درباره آمدن خداوند سازمان داده است. چنین کاری غلط است، زیرا هیچگونه مشابهتی میان خداوند و آدمیان برقرار نیست که مبتنی بر آن، وی اقدام به مقایسه کند. او باید در اینجا سکوت کند و با مقایسه و تشبیه، از معناسازی نسبت به آیه دست بکشد. در این شرایط باید گفت شخص به قواعد عرفی زبان پایبند نبوده است.[30]
  «وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا» وَ قَوْلُهُâ «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى»â وَ قَوْلُهُâ «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ ... أَوْ يَأْتِیَ بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ»â فَذَلِكَ كُلُّهُ حَقٌّ وَ لَيْسَتْ جِيِئَتُهُ جَلَّ ذِكْرُهُ كَجِيئَةِ خَلْقِهِ فَإِنَّهُ رَبُّ كُلِّ شَیْâءٍ. وَ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ يَكُونُ تَأْوِيلُهُ عَلَى غَيْرِ تَنْزِيلِهِ وَ لَا يُشْبِهُ تَأْوِيلُهُ بِكَلَامِ الْبَشَرِ وَ لَا فِعْلِ الْبِشْرِ. وَ سَأُنَبِّئُكَ بِمِثَالٍ لِذَلِكَ تَكْتَفِی بِهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى، وَ هُوَ حِكَايَةُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْ إِبْرَاهِيمَ7 حَيْثُ قَالَ: إِنِّی ذاهِبٌ إِلىâ رَبِّی؛ فَذَهَابُهُ إِلَى رَبِّهِ تَوَجُّهُهُ إِلَيْهِ فِی عِبَادَتِهِ وَ اجْتِهَادِهِ. أَ لَا تَرَى أَنَّ تَأْوِيلَهُ غَيْرُ تَنْزِيلِهِ.[31]
  پرسشâکننده در درجة اول قائل به تشبیه نیست، وگرنه در جمع آیات دچار مشکل نمیâشد. او خدا و مخلوق را غیر مشابه میâداند، لذا دربارة این آیات برایش سوال پیش آمده است. امام7 مشکل وی را حل کردهâاند و بعد از توضیح نیز مثالی برای شخص زدهâاند که «رفتن حضرت ابراهیم7 به سمت خداوند» را تعبیر به «توجه ایشان به عبادت» کردهâاند. سپس توضیح دادهâاند که معنای (تأویل) رفتن در اینجا، مغایر با معنایی است که به هنگام گزارش از رفتن مردمان فهمیده میÂشود و احساس میÂگردد. در مواجهه با سوال کننده در این روایت، امام7 نگفتهâاند که شخص اشتباه کرده که به سراغ معنایابی در آیه رفته است. بلکه مشکل آن است که وی گزارهâهایی درباره خداوند اقامه کرده و میÂگوید که در معنایابی آیه، آن گزارهâها معناهایی مشابه معنای رایج بین مخلوقات را دارند. به بیان دیگر، امام7 این را که شخص در مواجهه با کلام خداوند شروع به فهم معنا میÂکند، نفی نکردهâاند و آن را مصداق تشبیه ندانستهâاند، بلکه گفتهâاند که در بخشی از کتاب خداوند (نه همة آن و مشخّصاً بخشâهایی که دربارة خداوند است) تأویل آن با تنزیلش تفاوت دارد. بدین روی نمیÂتوان معنای جاری میان عرب زبانâها را، آنگاه که درباره آفریدگان گفتگو میâکنند، به کلامی که درباره خداوند است تسری داد.
  امام7 در پاسخ به او گفتهâاند به دلیل اینکه تو «جیئه» یا آمدنِ خداوند را نیافتهâای، این فعل را به فعل آمدن در بین بشر تشبیه میâکنی. پس امام7 به پرسشگر تذکر میâدهند که در معنیâیابی -که همان گذر از لفظ به معنی است- روش اشتباهی را پیگیری کرده است. سائل در حقیقت خواسته با ابزار احساس و به کمک کشف علمی به معنای آیه برسد، در حالی که غافل بوده است از اینکه خداوند مانند مفعولâها نیست. به بیان دیگر، از آنجا که درک علمی در شنیدن این گزارش دربارة خداوند ناکارآمد گردیده، او به خطای دومی گرفتار آمده و اقدام به تشبیه بین خالق و مخلوق کرده است. عموماً هنگامی که دربارة آفریدهÂای گزارشی داده میÂشود و به احساس معنای گزارش منتهی نمیÂشود، شنونده مبتنی بر مشابهت شیئی که دربارة آن گفتگو شده با دیگر اشیاء مشابه آن، مقایسه میÂکند.[32] سپس بر اساس قیاس به معنای احساس نشدة گزاره دربارة مخلوق به یقین میÂرسد. او بیÂشک آمدن خداوند را با تلاوت آیه شهود نکرده است، زیرا اگر به معرفتِ آمدن خداوند به صنع خداوند نائل شده بود، زبان به اعتراض نمیÂگشود و میان آمدن خداوند و آمدن انسان مشابهتی شهود نمیÂکرد. آری، او به قیاس دست زده و آمدن خداوند را به آمدن مخلوقات تشبیه کرده و لب به اعتراض گشوده است. به او تذکر داده شده تأویل گزاره دربارة خداوند، به صنع و تعریف او تبارک و تعالی رخ میÂدهد که مشابهتی با قیاس و احساس ندارد و اشتباه او از این رهگذر پیش آمده است.
تأملی در استنباط مقاله از سخن امیرالمؤمنین7 در زمینه
  در آخرین بخش از مقدمات طرح شده در مقاله تأثیر نفی تشبیه، به روایتی از امیرالمؤمنین7 در باب تفسیر قرآن ارجاع شده است و آن را تأییدی بر طرح پیشنهادی خود دانستهâاند.
  فِی خَبَرِ الزِّنْدِيقِ الْمُدَّعِي لِلتَّنَاقُضِ فِی الْقُرْآنِ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ7: إِيَّاكَ أَنْ تُفَسِّرَ الْقُرْآنَ بِرَأْيِكَ حَتَّى تَفْقَهَهُ عَنِ الْعُلَمَاءِ، فَإِنَّهُ رُبَّ تَنْزِيلٍ يُشْبِهُ بِكَلَامِ الْبَشَرِ وَ هُوَ كَلَامُ اللَّهِ، وَ تَأْوِيلُهُâ لَا يُشْبِهُâ كَلَامَ الْبَشَرِ كَمَا لَيْسَ شَیْâءٌ مِنْ خَلْقِهِ يُشْبِهُهُ، كَذَلِكَ لَا يُشْبِهُ فِعْلُهُ تَعَالَى شَيْئاً مِنْ أَفْعَالِ الْبَشَرِ، وَ لَا يُشْبِهُ شَیْءٌ مِنْ كَلَامِهِ بِكَلَامِ الْبَشَرِ. فَكَلَامُ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى صِفَتُهُ، وَ كَلَامُ الْبَشَرِ أَفْعَالُهُمْ، فَلَا تُشَبِّهْ كَلَامَ اللَّهِ بِكَلَامِ الْبَشَرِ، فَتَهْلِكَ وَ تَضِلَâ.[33]
در توضیح این روایت در مقاله تأثیر نفی تشبیه گفتهÂاند:
  در اینجا امام7 مفعول و مصنوع بشر و مفعول و مصنوع خداوند را بیâشباهت به هم معرفی فرمودهâاند و سپس این عدم شباهت را به مصداق خاصّی (گفتار خدا و گفتارخلق) سرایت دادهâاند. روشن است که قاعدة «اذا افترقا اجتمعا» در این تعبیر به کار گرفته شده و در فرمایش امیرمؤمنان7 واژة «کلام» به «الفاظی که خداوند در قرآن نازل فرموده» اطلاق شده است؛ اعم از اینکه این الفاظ برای افادة مقاصد متکلّم (خدای متعال) مطابق با زبان متعارف عربی به کار رفته باشد یا مقاصد دیگری غیر از مقاصد کلامی از آن اراده شده باشد.
  باید دقت کرد در بخش اول روایت که گفتهâاند: «رُبَّ تَنْزِيلٍ يُشْبِهُ بِكَلَامِ الْبَشَرِ وَ هُوَ كَلَامُ اللَّهِ وَ تَأْوِيلُهُâ لَا يُشْبِهُâ كَلَامَ الْبَشَرِ» امیرالمؤمنین7 تذکر دادهâاند که از میان تنزیلâهای مختلف[34]، چه بسا گروهی از تنزیلâها باشند که شبیه کلام بشر هستند، اما به دلیل اینکه این تنزیل کلام خداست، تأویلی دارد که با تأویل کلام بشر مشابهتی نخواهد داشت. پس گروهی دیگر از تنزیلâها هستند که به کلام بشر شباهت دارد. و تأویل آنâها نیز با تأویل کلام بشر مشابهت دارد.[35] این بیان دقیقا مخالف عبارت نقل شده در مقاله تأثیر نفی تشبیه است که در توضیح این روایت گفته است: «در اینجا امام7 مفعول و مصنوع بشر و مفعول و مصنوع خداوند را بیâشباهت به هم معرّفی فرمودهâاند و سپس این عدم شباهت را به مصداق خاصّی (گفتار خدا و گفتار خلق) سرایت دادهâاند.»[36]
  در ادامه، برای راهâبردن به معنای سخن امام7 به آغاز همین گفته باز میâگردیم. میâبینیم که این روایت با پرسشی دربارة آیهâای شروع میâشود که دربارة خداوند گفتگو میÂکند. زیرا پرسیده شده: «هل تعلم له سمیا». دلالت کلامی که دربارة خداوند است، هرگز و هیچâگاه نمیâتواند مانند دلالت کلامی باشد که دربارة دیگران است. در گفتگویی که درباره آفریدهâها انجام میâشود، همواره علامتâگذاری کلمات آنچنان است که مخاطب در پرتو نور علم به معلومی دست میÂیابد. که گوینده دربارة آن سخن میâگوید. اما هنگامی که دربارة خداوند گفتگو میâشود، یک âدسته کلمات رایج میان اهل زبان، از سوی خداوند به عنوان اسماء، صفات، نشانهâها و علامتâهای خداوند برگزیده میâشوند. سپس مبتنی بر این گزینش الهی، این کلمات اسماء و صفات خداوند به شمار خواهند آمد. سپس با آنâها گزارهâای درباره خداوند، از سوی خداوند و به زبان خلفای معصوم او: در اختیار انسانâها نهاده میâشود. این جملات با آنکه ساختارشان شباهت با کلام بشر دارد، اما هرگز دلالت و تأویلâشان نمیâتواند مانند دلالت و تأویل جملات دربارة آفریدگان باشد. در این حالت، خداوند به صنع خود کسانی را که با جملاتی دربارة او مواجه میâشوند، به ذات مقدس خودش دلالت میâکند. «هو الدالّ بالدلیل علیه و المؤدّی بالمعرفة الیه»[37]، «بک عرفتک و انت دللتنی علیک و لولا انت لم ادر ما انت.»[38] چون خداوند به معنای محاطی «معلوم» نیست و به نور علم و عقل به شناخت احاطی از او نمیÂرسیم، از این رو همان ساختمان دلالت کلامی جاری دربارة مخلوقات ممکن نیست بدون هیچ گونه کم و کاستی، به هنگام سخنی که از خداوند گزارش میâدهد، رخ دهد. حقیقت این است که خداوند، اسمائی (علائم و نشانهâهای زبانی) را برای خودش بر میâگزیند تا او را با آن اسماء و کلمات بخوانند: «اخْتَارَ لِنَفْسِهِ أَسْمَاءً لِغَيْرِهِ يَدْعُوهُ بِهَا.»[39] بنابراین، ساختمان لفظی و کلامیِ سخنی که درباره خداوند است، میâتواند با ساختمان لفظی و کلامی گفتهâای که دربارة انسان است، مشابهت کاملی داشته باشد. مانند آنâکه آیة «هو السمیع العلیم»[40] گفتهâای درباره خداوند است و آیهâای از قرآن به شمار میâآید. این جمله به زبان عربی میâتواند در گفتگو از یک انسان فرهیخته هم به کار آید. بنابراین در این حالت، کلام دربارة خداوند و دربارة آفریدگان کاملاً مشابه است، با این تفاوت که دلالت مبتنی بر جملة یکم فقط و فقط به صنع خداوند و نامشابه با دلالتâگری عقلی و علمی رخ میâدهد. حال آنکه دلالت در جملة دوم، مبتنی بر روشنگری علمی و عقلی است. از اینجاست که میâتوان گفت تنزیل کلام خداوند با کلام بشر مشابهت دارد، اما تأویل کلام خداوند با کلام بشر در برخی از زمینهâها - مثلا آنگاه که دربارة خداوند گفتگو میâشود- متفاوت خواهد بود.
  پس به عنوان توضیح کلام امیرالمؤمنین7 میâتوان گفت: که ای بسا تنزیلâهایی وجود دارد که شبیه کلام بشر هستند و تأویل آنâها نیز مانند کلام بشر است، زیرا درباره خداوند گفتگو نمیâکند. به عنوان مثال، در مقابل کسی که آیة روز غدیر را به ختم احکام باز میâگرداند، باید گفت که تفسیر به رأی نکند زیرا او به آن زمان و واقعه مذکور علم ندارد. پس وی در این معنایابیِ مبتنی بر جهل خود فضاسازی کرده و با قیاس اقدام به معنایابی کرده که اشتباه است. اشتباهِ پرسندة عبارت «هل تعلم له سمیا» با وی تفاوت دارد، زیرا او اقدام به معنا کردن کلامی دربارة خداوند کرده و گرفتار تفسیر به رأی شده است. خلاصه آنکه شخص اول واقعه را نمیâشناخته که به اشتباه افتاده، ولی شخص دوم اقدام به فعالیت عقلی در شناخت خداوند کرده که اشتباهی دیگر است. به نظر میâرسد تذکر امیرالمؤمنین7 ناظر بر این قلمرو باشد.
جمعâبندی و نتیجهâگیری
  در این مقاله، نقدی بر مدعای مقالة «دیدگاه ميرزای اصفهانی دربارة تأثير اصل نفی تشبيه در حجّيّت جمعيّة قرآن کریم» ارائه میÂشود. ما مبانی مورد استفاده در آن را که در قسمت اول آن بیان شده است مورد بررسی قرار دادهÂایم. در این راستا، معنای ارائه شده از سوی نگارندگان برای قاعده نفی تشبیه میان خالق و مخلوق نقد شده و معنای دیگری که بیشتر منطبق بر بیان میرزای اصفهانی میâنماید، بیان شده است. متعاقباً، نظریه نگارندگان مبنی بر «عدم الزام بر کلام بودن الفاظی که در قرآن آمده است» نیز نقد میÂشود. در مقابل توضیح دادهÂایم که قرآن حداقلِّ نیازمندیâها برای «کلام دانسته شدن» را باید داشته باشد، یعنی معنادار بودن الفاظ آن. معنادار بودن الفاظ که در اینجا به آن اشاره شده است، هرگز به استقلال قرآن از تعلیم پیامبر و ائمه: نمیâانجامد، زیرا تنها معنادار بودن آن در چارچوب فضای نزولش را بیان میâکند، نه استقلالی ذاتی برای قرآن که کلامی منسوب به خدا است و خواصی زیاده بر خواص کلامی عادی دارد. همچنین در اینجا روایتی از امیرالمؤمنین7 که نگارندگان آن مقاله در شرح و بسط نظریه خود از آن بهره بردهÂاند، توضیح داده شده است. در این بیان مشخص میÂشود چگونه این روایت مراد نگارندگان را به دست نمیâدهد، بلکه برعکس، خود نقدی است به نظریه پیشنهادی نگارندگان.
  البته ما با دغدغة اصلی نگارندگان مقالة تأثیر نفی تشبیه - یعنی اثبات نیاز به رجوع به پیامبر اکرم6 و عترت ایشان: برای فهم قرآن- همراه هستیم. اما اثباتی را که ایشان ارائه کردهâاند نادرست میÂدانیم و آن را سبب خروج قرآن از جایگاه اصلیâاش میâدانیم. به بیان دقیقâتر، نگارندگان محترم در مقام نظری، اقدام به خارج کردنِ تک تکِ الفاظ قرآن از دایرة معناداری کردهâاند، آنگاه پیامبر و عترت ایشان را معناسازان برای الفاظ دانستهâاند. چنین بیانی با اینکه نیاز به پیامبر و عترت ایشان در فهم قرآن را اثبات میâکند، اما قرآن را ناقص میÂکند. لذا کاملاً در برابر سیرة علمی آن بزرگواران قرار میâگیرد. در مقابل، میâتوان نشان داد قرآن ساختار کلام عادی رایج میان بشر را دارد و از رهگذر لفظâها و معناهای آنâها القاء علم و معرفت میâکند، ولی با مجاز گویی الهی خود، علاوه بر معنای تنزیلی که برای مخاطبان آن زمان روشن بوده، معناهایی بیâشمار و آثاری کمâنظیر را هم شامل میâشود، که این موارد به تعلیم و تبیین پیامبر اکرم و ائمه: روشن میâشود.
  آنچه در این مقاله به آن پرداخته نشده است، برداشت ما از بیان میرزا مهدی اصفهانی دربارة قرآن است که توضیح آن در فضای این مقاله ممکن نمیÂشود و آن را به مقالة مستقل دیگری موکول کردهâایم. در آن مقاله مشخص خواهد شد که برداشت ما از بیان میرزای اصفهانی چگونه به دست میâآید و رابطة آن بیان با قاعدة نفی تشبیه چیست. همچنین در آن مقاله نشان خواهیم داد که علاوه بر معنایی که برای روایت امیرالمؤمنین7 در این مقاله توضیح داده شد، معنای عامâتری هم از روایت قابل تصور است که به نظر، آن معنا مورد نظر میرزای اصفهانی بوده است و با معنایی که در مقاله تأثیر نفی تشبیه پیشنهاد شده کاملاً متفاوت است.
منابع
قرآن کریم
1. ابن بابويه، محمد بن على، التوحيد، تحقیق و تصحیح هاشم حسینی، قم: جامعه مدرسين، 1398ق.
2. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول عن آل الرسول6، تحقیق و تصحیح علی اکبر غفاری، قم: جامعه مدرسين 1404ق / 1363ش.
3. بنیÂهاشمی، سید محمد، مقدس، سعید، "دیدگاه ميرزای اصفهانی دربارة «تأثير اصل نفی تشبيه در حجّيّت جمعيّة قرآن کریم»"، سفینه، شماره ۵۸، بهار ۱۳۹۷، صص 149-186.
4. شريف الرضى، محمد بن حسين، نهج البلاغة، تحقیق و تصحیح صبحی صالح، هجرت 1414ق.
5. طبرسى، احمد بن على، الإحتجاج على أهل اللجاج، تحقیق و تصحیح سیدمحمد باقر خرسان، مشهد: نشر مرتضى1403ق.
6. كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق، الكافي، تحقیق و تصحیح علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران: دار الكتب الإسلامية 1407ق.
7. بنی هاشمی، سید محمد، مقدس، سعید، شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک، تهران: منیر، 1395ش.
8. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقى، بحارالأنوارالجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، بیروت: دارإحياء التراث العربي1403 ق.
1. در واقع این کتاب را باید شرحی بر رساله القرآن و الفرقان دانست اما به علت اینکه رساله مذکور با عبارت «تبارک الذی» شروع میâشود، نگارندگان ترجیح دادهâاند ارجاع به رساله مذکور را با نام تبارک انجام دهند.
2. در ادامه این نوشته با عنوان «مقاله تأثیر نفی تشبیه» به آن ارجاع میâکنیم.
3. دیدگاه ميرزای اصفهانی دربارة «تأثير اصل نفی تشبيه در حجّيّت جمعيّة قرآن کریم»، سفینه، شماره ۵۸، بهار ۱۳۹۷، صص 149-186.
1. مقاله تأثیر نفی تشبیه، ص ۱۵۰.
2. الكافی، جâ1، ص: 121.
3. برخلاف آنچه در اصطلاحات به عنوان اختلاف اسم و صفت بیان میâشود، در کلام اهل بیت، اسم و صفت به یک معنا به کار میâروند. نمونهâای از این موضوع را در روایت «إِنَّ الْأَسْمَاءَ صِفَاتٌ وَصَفَ بِهَا نَفْسَهâ» میâتوان جستجو کرد. (الکافی، ج1، ص88)
4. «معنای» کلام یعنی آنچه مراد و مقصد گوینده کلام است که همان عین خارجی خواهد بود.
1. الكافی، ج â1، ص: 119.
2. مقاله تأثیر نفی تشبیه، ص ۱۵۳.
1. احتجاج طبرسی، ج ۲، ص ۴۰۵.
4. شرح محتوایی رساله تبارک، ص: 81 و 82.
1. مقاله تأثیر نفی تشبیه، ص156 و ص 157.
2. دقت شود که حقیقت آنâها عدم نیست، بلکه چیزی است که از «عدم نبودن» به عنوانِ تنها مذکوریت آنâها نام برده شده است. به بیان دیگر، آنâها چیزی نیستند، اما نیستی هم نیستند.
1. البته Â نویسندگان مقاله قائل به علیت نیستند که بخواهند چنین بیانی را در اینجا بگویند. مراد ما این است که ناخواسته بیانی ارائه شده که ریشه آن در قاعدهÂی علیت است.
1. توحید صدوق، ص ۱۲۱: ... ثُمَّ اخْتَارَ مِنْهُمْ سَبْعِينَ رَجُلًا لِمِيقَاتِ رَبِّهِ فَخَرَجَ بِهِمْ إِلَى طُورِ سَيْنَاءَ فَأَقَامَهُمْ فِی سَفْحِ الْجَبَلِ وَ صَعِدَ مُوسَى7 إِلَى الطُّورِ وَ سَأَلَ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَنْ يُكَلِّمَهُ وَ يُسْمِعَهُمْ كَلَامَهُ فَكَلَّمَهُ اللَّهُ تَعَالَى ذِكْرُهُ وَ سَمِعُوا كَلَامَهُ مِنْ فَوْقُ وَ أَسْفَلُ وَ يَمِينُ وَ شِمَالُ وَ وَرَاءُ وَ أَمَامُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَحْدَثَهُ فِی الشَّجَرَةِ ثُمَّ جَعَلَهُ مُنْبَعِثاً مِنْهَا حَتَّى سَمِعُوهُ مِنْ جَمِيعِ الْوُجُوهِ فَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ بِأَنَّ هَذَا الَّذِی سَمِعْنَاهُ كَلَامُ اللَّهِ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً...
1. شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک، ص 77. تکلم خدا چیزی جز خلق کلام و الفاظ توسط او نیست. اما صرف خلق الفاظ به یک زبان خاص، عقلاً دلیل نمیÂشود بر این که مراد و مقصود خدا از آن الفاظ، معنا و مدلول آنÂها در همان زبان باشد. به بیان دیگر، خلق الفاظ به یک زبان (مثلا عربی) دلیل کافی نیست برای این که متکلم بر طبق سیرهÂی عقلا مشی نموده است.
2. همان، ص 79. از همین اصل کلی عقلی نتیجه گرفته میÂشود که کلام خدا نیز شباهتی با کلام بشر ندارد. اگر رابطهÂی کلام خدا با ذات مقدسش شبیه رابطهÂی کلام بشر با خود بشر باشد، آنگاه شباهت خدا و بشر لازم میÂآید. و چون هیچ شباهتی بین خدا و بشر نیست، تکلم خدا هم شباهتی با تکلم بشر ندارد.
1. الکافی، ج ۱، ص ۲۴، ح ۲۰.
1. مقاله تأثیر نفی تشبیه، ص ۱۵۷.
1. مقاله تأثیر نفی تشبیه، ص ۱۵۸-۱۵۹.
1. مقاله تأثیر نفی تشبیه، ص ۱۶۰.
1. مقاله تأثیر نفی تشبیه، ص ۱۶۱.
2. در ابتدای مقاله توضیح داده شد که از اسماء به جای علائم در اینجا میâتوان استفاده کرد. در بیان روایات، از اسماء اعیان به جای واژه علائم آنâها به کار رفته است.
1. مراد از قواعد عرفی زبان در این جا، آن است که انسانâها در گفتگوی عادی، هنگامی که دو چیز شباهتی با هم ندارند، از انتساب نام شبیه برای آنâها معنای مشابهی را استنتاج نمیâکنند.
2. احتجاج، طبرسی، ج ۱، ص ۲۵۰.
1. همان کلمات درون گزارش است که برای اِخبار از آنÂها به کار میÂآید، و پیش از این در جاهای دیگری آنâها را ادراک کرده است.
1. بحار الأنوار، ج â89، ص: 107.
1. در اینجا تنزیل به معنای همین کلام عربی شده است که در اختیار ماست.
2. دقت شود که در ترجمهâای که در اینجا ارائه شد، کلمه «تأویل» را افزودهâایم، زیرا سخن امام در عدم مشابهت تاویل کلام خداست. و اگر تنزیل کلام خدا را درنظر بگیریم، با آغاز سخن حضرتش که گفته شد «رُبّ تنزیل یشبه کلام البشر» تعارض میÂیابد.
3. برای ریشهâیابی علت وقوع این بدفهمی از معنای روایت، با مراجعه به متن عربی نقل شده از آن در مقاله مذکور مشخص میâشود که نگارندگان در محلâهایی از روایت، اقدام به نقطهâگذاری (تقطیع) کردهâاند که معنای روایت را کاملاً دگرگون کرده است.
2. بحارالانوار، ص 95، ح 82.
3. الكافی، جâ1، ص: 113.
Â
|