چکیده: این گفتار در نقد، مقاله‌ای در موضوع حجیت جمعیه قرآن کریم و تأثیر اصل نفی تشبیه در مورد آن است که مبانی ذکر شده را منتسب به میرزا مهدی اصفهانی دانسته است. در این مقاله به تأملاتی در تبیین مذکور می­پردازیم. در این راستا، نشان داده شده است که قاعده نفی تشبیه میان خالق و مخلوق، به روشی که در تبیین مذکور توضیح داده شده تأمل­انگیزاست و پشتوانه عقلی و روایی ندارد، بلکه خلاف آن قابل اثبات است. همچنین به روایتی از امیرالمؤمنین7 که مبنای تبیین مذکور است، توجهی دوباره شده تا نشان داده شود که مدعای مذکور از این روایت قابل دست‌یابی نیست.

کلیدواژه‌ها: میرزا مهدی اصفهانی؛ حجیت جمعیه؛ اصل نفی تشبیه؛ شباهت قرآن با کلام بشر.

 

مقدمه

   بیش از چهارده سده از بروز حقیقتی در میان مسلمانان می‌گذرد که آوای آن صبح و شام گوش‌های بسیاری از آنان را می‌نوازد و دل‌های ایشان را به اندیشه وا می‌دارد. به دنبال انس‌گرفتن با این حقیقت و دل‌بستن به آن خویشتن‌شان را در بارگاه عظمت و جلال، لطف و رحمت پروردگارشان می‌یابند و در اثنای این شهودهاست که از سرکشی در بیراهه‌ها دست می‌کشند و با قلبی لبریز از امید به رحمت گسترده‌اش با شور و شادمانی سر بر آستانش می‌سایند. این حقیقت رفیع همان کلام الله، قرآن عظیم است. در اثنائی که خداوند به فرستاده‌اش وحی می‌فرستاد به اذن و مشیت او تبارک و تعالی، پیامبر دهان مقدّس پیکر جسدانی‌اش را می‌گشود، سپس به اراده و تقدیر پروردگار زبان مقدس خویش را به حرکت‌ وا می‌داشت و آیه‌ها و سوره‌های قرآن در میان مردمان زمان رسالت تحقق می‌یافت. قرآن عظیم را یک یک مسلمان در زمان‌های دور و نزدیک، و در پهنه‌های مکان‌های مختلف، سخن خداوند نام داده‌اند. هریک از آن‌ها در هر زمان و در هر مکان که قرآن را می­شنیدند می‌کوشیده‌اند تا به آن گوش سپارند و دیگران را سفارش می‌کردند تا از سخن گفتن دست کشیده در برابر کلام خداوند سراپا گوش شوند.

   اما بهره‌مندی از قرآن تنها محدود به گوش فرادادن به آن نمی‌شود و مانند مواجهه با هر کلام دیگری، مسلمانان همواره به دنبال پی‌بردن به معنای عبارات این کلام الهی اعجاز آور بوده‌اند. همه مسلمانان باور دارند که دست‌یافتن به حقایق بی‌کران قرآن با تعلیم از سوی پیامبر ممکن است و شیعیان را نظر بر این است که آموزه‌های اهل بیت نبوت: علوم قرآن را در ادامة تبیین خاتم انبیاء6 در اختیار امت قرار می‌دهد. در تبیین نحوه این بهره‌مندی، راه‌های مختلفی پیموده­اند که یکی از آن‌ها راه مرحوم میرزا مهدی اصفهانی است. رسالة «شرح محتوایی رسالة قرآنی "تبارک" آیه الله میرزا محمدمهدی غروی اصفهانی» داعیه­دار آن است که روش نامبرده را با نگاهی فراگیر بر آثار ایشان تشریح می­کند.

   اندکی تفصیل آن که: میرزا مهدی اصفهانی در زمینة شناسانیدن قرآن مجید رساله‌ای تدوین نموده که پس از سال‌ها، برای اولین بار به همت آقای حسین مفید با نام «القرآن و الفرقان» منتشر شد. با رجوع اولیه به این رساله، مشخص می‌شود که خود این رساله، نیازمند شرح مبسوطی است تا نظر میرزای اصفهانی از رهگذر کلام فشردة ایشان مشخص شود. در راستای شرح این رساله، اخیراً کتاب شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک طبع و نشر شده است. این کتاب، مبتنی بر تعریفی که از قاعده نفی تشبیه میان افعال خالق و مخلوق ارائه می‌دهد، اقدام به بازخوانی نظرات میرزای اصفهانی (ره) کرده است.[1] ما پس از رجوع به این کتاب متوجه شدیم که اغلاق‌ها و ابهام‌هایی در مبانی اولیه و روش طرح موضوع توسط نگارندگان وجود دارد. در ادامه، مراودات و مباحثاتی با نگارندگان به عمل آمد تا فهم درستی از مبانی مذکور پیدا کنیم. پس از چندی، نگارندگان این کتاب، مقاله‌ای تحت عنوان «دیدگاه ميرزای اصفهانی درباره تأثير اصل نفی تشبيه در حجّيّت جمعيّة قران کریم» را در مجله سفینه به چاپ رسانده‌اند[2] که در آن در ارائه منقح مبانی نظریه خود کوشیده‌اند.[3] با رجوع به مقاله برای ما مشخص گردید با اینکه نگارندگان سعی در گسترده­ کردن بحث خود کرده­اند، اما همچنان گفتارشان دربارة اصل نفی تشبیه و نحوة استفاده از آن در سیر بحث درخور تأمل است.

   آنچه در این مقاله ارائه می‌شود، نقدی است بر وجه استدلال نگارندگان کتاب و مقاله مذکور. مبنای نگارندگان در طرح مباحث، از نقطه نظر سازگاری داخلی اشکال دارد و ای ‌بسا قابل جمع کردن با روایات و دیگر کلام میرزای اصفهانی نیست. همچنین، به نظر می‌رسد از نقطه نظر اسماء و صفات الهی نیز نمی‌توان از مبانی طرح شده توسط نگارندگان دفاع کرد. در این مقاله علاوه بر استدلال‌های مذکور، شرحی نیز بر روایتی از امیرالمؤمنین7 طرح شده که در مقاله نفی تشبیه به عنوان پایه اصلی قرار گرفته است این توضیح نشان می‌دهد معنای مقاله نفی تشبیه برای این روایت، از متن آن فاصله گرفته است.

   در راستای طرح نقد به صورت ساختارمند، مقالة تأثير نفی تشبيه به عنوان متن اصلی قرار گرفته (نه کتاب شرح رساله تبارک) و مطابق با بخش‌های آن، نقدهایی دسته‌بندی و بیان شده است. یادآور می‌شود آنچه در این مقاله آمده، صرفاً نقدهایی است که به نظر ما بر طرح بحث از سوی نگارندگان مقاله تأثیر نفی تشبیه و کتاب شرح رساله تبارک وارد می­شود و بحث‌های حلی برای آن ارائه نشده است. برداشت ما از مراد میرزای اصفهانی از مطلع یکم مطالع ده‌گانه در رساله القرآن و الفرقان و چگونگی اثبات حجت جمعیه قرآن مبتنی بر این برداشت، نیازمند پژوهش دیگری است که باید در مقاله مستقلی ارائه شود.

واکاوی انجام فعل توسط خداوند، بشر و نفی تشبیه

   چنانکه در مقدمه نیز ذکر شد، اصلی‌ترین موضوع مقاله تأثیر نفی تشبیه به عنوان پایه‌ای برای تحلیل‌های بعدی استفاده شده، موضوع عدم شباهت بین خداوند و مخلوقات است. اما باید آشکار شود چه چیزی است که شباهت از آن نفی می‌شود؟ در مقاله آمده است:

اینگونه است که در ادبیّات روایات اهل بیت:، «خدا و مخلوقات» در ذات و صفات، «مباین» با هم دانسته شده‌اند. به این معنا که هیچ وجه مشترکی با هم ندارند. اصل نفی تشبیه، نه تنها بین خدا و مخلوقات برقرار است، بلکه صنع (ساختن) و فعل (کار انجام دادن) و خلق (آفریدنِ) خدا نیز هیچ شباهتی به صنع و فعل و خلق مخلوقات ندارد.[4]

   در اولین گام به جاست خاطر نشان کنیم تعبیر مباینت صفات خالق و صفات مخلوق، تعبیری است که بیشتر با تفسیر فلسفی از صفات خداوند سازگار است تا با نظر میرزای اصفهانی که مبتنی بر آموزه­های اهل بیت: تدوین شده است. تا آنجا که می­دانیم، در آموزه­های اهل بیت: صفات یک دسته نشانه­های لفظی هستند و بدون هیچ‌گونه گرفتاری به تشبیه، این امکان وجود دارد که به عنوان نشانه­های مشترک میان خالق و مخلوق­ها به کار روند. پس هرگز چنین نیست که صفات در میان خالق و مخلوق‌ها مباین با هم باشند. در سخنی از امام علی بن موسی الرضا سلام الله علیهما به اسماء و صفاتی مانند القاهر، الباطن، الظاهر، الخبیر، اللطیف، القائم، البصیر، السمیع و العالم اشاره شده و در پی توضیحی درباره هر یک از آن­ها، بر تعبیر «فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَى»[5] تأکید کرده­اند. این گفته تصریح می­کند اسم­ها و صفت­ها[6] میان مخلوق­ها و خالق یکسان هستند، اما معنی متفاوت است.[7] زیرا به هنگام خواندن خداوند معنای آن اسامی، آفریدگار است و در زمان گفتگو از مخلوق­ها معانی همان اسماء، آفریده­ها هستند؛ پیداست که هرگز و هیچگاه آفریده­ها و آفریدگار مشابهتی با هم ندارند. در سخنی دیگر همان امام همام سلام الله علیه به فتح گرگانی در زمینه یکتایی اسماء و تفاوت معنی تأکید کرده­اند: «يَا فَتْحُ أَحَلْتَ ثَبَّتَكَ اللَّهُ إِنَّمَا التَّشْبِيهُ‏ فِی‏ الْمَعَانِی فَأَمَّا فِی الْأَسْمَاءِ فَهِیَ وَاحِدَة.»[8] با این اشارة اجمالی می­توان به سادگی داوری کرد مضمون مذکور در مقالة تأثیر نفی تشبیه، تا چه اندازه با تعالیم عترت طاهره:، که گمان می­رود از مرحوم میرزای اصفهانی در دسترس این و آن نهاده شده، هم­خوان است.

   در ادامه نگارندگان تعبیر خود، از فعل را به صورت تفکیک فعل به دو معنای «مصدری» و «حاصل مصدری» ارائه کرده­اند.[9] در توضیح این دو معنی، برای سادگی فرض می‌کنیم که فعل نزد مخلوقات مورد بحث است و بعداً چگونگی تعبیر شدن آن برای افعال خداوند را بیان می‌کنیم. در این شرایط، مثلاً اگر تکلم بندگان را در نظر بگیریم، فعل ما به دو معنا می‌تواند باشد. یک بار فعل به حرکت لبان، دهان و تارهای صوتی اشاره می­کند (معنای مصدری) و در جایی دیگر به آن چه به سبب حرکت آن‌ها واقعیت می­یابد، فعل گفته می­شود (حاصل مصدری). تعبیر دوم همان الفاظ، کلمات و اصوات است. در حقیقت، به کار آمدن کلمه فعل در یک گزاره می­تواند نقش حکایت_­گری از دو معنای متفاوت را به عهده داشته باشد.

   همان طور که در مقاله تأثیر نفی تشبیه نیز اشاره شده است، اگر بخواهیم با افعال خداوند مواجهه پیدا کنیم، باید بدانیم که دو معنا برای افعال خداوند امکان­پذیر است: که یکی معنای مصدری فعل برای خداوند و دیگر آن چه حاصل فعالیت خداوند است. پس با این بیان اگر بخواهیم به تکلم خداوند به عنوان فعلی از افعال او عز و جل توجه کنیم، اولاً می‌توان به دنبال کاری بود که بر پایة آن واقعیتی حادث گشته، ثانیاً می‌توان مخلوقی (قرآن) را که به واسطة آن فعل به پهنة اعیان پا گذاشته است، مورد توجه قرار داد. اکنون با توجه به این دو معنا از فعل خداوند، باید مشخص کرد عدم مشابهت بین فعل خداوند و فعل مخلوق، کدام‌ یک از این دو معنا برای فعل را در بر می‌گیرد. در مواجهه با دو معنا، در درجة اول مستقیماً این حقیقت استنتاج می‌شود که معنای اول (مصدریِ) فعّالیت خداوند حتماً مراد قاعده عدم مشابهت باشد یعنی خداوند کاملاً غیرمشابه با کار من باشد. بدین ترتیب، اصل عدم تشبیه بین خالق و مخلوق، مدّ نظر است، و اینکه فعل خدا طور و کیفیت ندارد، لذا اگر بگوییم که خدا تکلم می‌کند و من هم تکلم می‌کنم، آنگاه بخواهیم تکلم خداوند را بفهمیم، باید بدانیم که قابل انجام نیست؛ زیرا اصولاً معرفت به این فعل، به نور عقل یا نور علم میسر نیست. معرفت تکلم خداوند به صنع الله است، نه این که با نور علم و نور عقل بتوان آن فعل را ادراک کرد. این خداست که فعل خود را به ما می‌نمایاند (اما نه با دیدن به چشم جسد یا چشم روح). چنین بیانی را دربارة دیگر افعال خداوند هم می‌توان به کار برد، مثلاً خداوند رحیم، رحمت کردن خود را به ما می‌نمایاند و ما خداوند رحیم را می‌شناسیم.

   در روایات توحیدی همواره به هنگام گفتگو از اسماء مشترک میان آفریدگار و آفریدگان، تأکید بر عدم مشابهت فاعلیت میان خداوند و مخلوق‌هاست، اما در زمینه آنچه خداوند پدید آورده است، چنین ضرورتی در عدم مشابهت دیده     نمی­شود. شاهدی در این موضوع در روایتی از امام رضا7 آمده است که سوال کننده در بارة فعل خداوند در تکلم با حضرت موسی7 و نیز، فعالیت خداوند می­پرسد.

   فَقَالَ لَهُ: أَخْبِرْنِی جَعَلَنِیَ اللَّهُ فِدَاكَ عَنْ كَلَامِ اللَّهِ لِمُوسَى. فَقَالَ: اللَّهُ أَعْلَمُ بِأَیِّ لِسَانٍ كَلَّمَهُ بِالسُّرْيَانِيَّةِ أَمْ بِالْعِبْرَانِيَّةِ. فَأَخَذَ أَبُو قُرَّةَ بِلِسَانِهِ فَقَالَ إِنَّمَا أَسْأَلُكَ عَنْ هَذَا اللِّسَانِ. فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ7: سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا تَقُولُ وَ مَعَاذَ اللَّهِ أَنْ يُشْبِهَ خَلْقَهُ أَوْ يَتَكَلَّمَ مَا هُمْ بِهِ مُتَكَلِّمُونَ، وَ لَكِنَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى‏ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ وَ لَا كَمِثْلِهِ قَائِلٌ وَ لَا فَاعِلٌ. قَالَ كَيْفَ ذَلِكَ؟ قَالَ:كَلَامُ الْخَالِقِ لِمَخْلُوقٍ لَيْسَ كَكَلَامِ الْمَخْلُوقِ لِمَخْلُوقٍ، وَ لَا يَلْفَظُ بِشَقِّ فَمٍ وَ لِسَانٍ، وَ لَكِنْ يَقُولُ لَهُ كُنْ، فَكَانَ بِمَشِيَّتِهِ مَا خَاطَبَ بِهِ مُوسَى مِنَ الْأَمْرِ وَ النَّهْیِ مِنْ غَيْرِ تَرَدُّدٍ فِی نَفَسٍ.[10]

   ابوقرّة محدّث از امام رضا7 درباره تکلم خداوند با موسی7 می­پرسد. امام7 آشکارا گفته­اند گفته­های خداوند به زبان عبرانی یا زبان سریانی بوده. پیداست گفته­های آدمیان در آن روزگار، به عبرانی و سریانی انجام می­شد؛ طبعاً کلام خداوند با موسی7 -که الفاظی در مجموعة واژگان عبرانیان یا سریانیان رخ داد- به هیچ وجه به تشبیه خداوند به آفریدگان منتهی نمی­شود. آری، اگر پدید آمدن جملات سریانی یا عبرانی از سوی خداوند به هنگام گفتگو با موسای کلیم7 اندک مشابهتی میان خداوند و آفریدگانش را به دنبال داشت، امام7 هرگز تفوه به چنین پاسخی نمی­کردند. ابوقرّه محدّث هم شکی در دل نداشته که کلام خداوند مجموعه جملاتی هم چون جملات آدمیان باشد، اما به سبب عقیده به همگونگی کلام خداوند با بشر و دیدگاه تشبیه، فاعلیت خداوند را همانند انسان­ها می­پندارد. او برای این که منظور خود را بهتر مشخص کند، زبان خود را گرفته و ادامه داده: آیا خداوند با حرکت دادن چنین عضوی تکلم کرده است یا خیر. در این شرایط، امام رضا7 خداوند را از چنین مشابهتی با مخلوقات منزّه دانسته و همانندیِ فاعلیت خداوند و فاعلیت مخلوق را نفی کرده‌اند. به نظر می‌رسد که ابوقره در مواجهه با توصیفاتی که از حاصل تکلم خداوند با حضرت موسی7 بدست آورده، آن را مشابه کلام رایج بین مخلوق دیده است. سپس این شباهت را پایة تشبیه برای فهم معنای تکلم خداوند در جایگاه مصدری قرار داده است. در پاسخ، امام7 به وی تذکر می­دهد که افعال خداوند (در معنای مصدری) هیچ شباهتی با افعال بشر ندارند.

   مشابه این معنا از امیرالمؤمنین7 درباره خداوند بیان شده است: «فَاعِلٌ‏ لَا بِاضْطِرَابِ حَرَكَةٍ مُقَدِّرٌ لَا بِجَوْلِ فِكْرَة»[11]، «فَاعِلٌ‏ لَا بِمَعْنَى الْحَرَكَاتِ وَ الْآلَة»[12]، «سُئِلَ‏ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ بِمَ عَرَفْتَ رَبَّكَ؟ قَالَ بِمَا عَرَّفَنِی نَفْسَهُ. قِيلَ وَ كَيْفَ‏ عَرَّفَكَ‏ نَفْسَهُ‏؟ قَالَ لَا يُشْبِهُهُ صُورَةٌ.»[13] در تمامی این شواهد، آنچه از خداوند نفی شده، کارکردهای مخلوقات برای وقوع فعل است و فاعلیت خداوند از تشابه با فاعلیت دیگران تنزیه شده است.

   در این بخش باید تذکری نقضی نیز به تعبیر ارائه شده در نفی تشبیه از سوی نگارندگان داده شود. نگارندگان مقاله تاثیر نفی تشبیه، اذعان به مشابهت دو کلام - یعنی کلام خداوند و کلام بشر- در معنی­داریِ الفاظ را، بر اساس گفتار امیرالمؤمنین7 منتهی به تشبیه شرک­آمیز دانسته­اند که با تذکار به اصل عقلی عدم تشبیه میان خالق و مخلوق آشکار می‌شود. در حالی که پیشتر پذیرفته‌اند کلام الله مجموعه‌ای از الفاظ است و خود لفظ بودنِ کلام خداوند بر اساس همان اصل عقلی برابر تشبیه است! از سویی دیگر معناداریِ الفاظ را که پیش از این مبتنی بر اصل عقلی عین تشبیه دانسته بوده‌اند، ابطال­پذیر دانسته­اند. نویسندگان نوشته­اند که ­بر اساس عملکرد پیامبر6 الفاظ قرآن که پیش از این عقلاً و مبتنی بر قاعده نفی تشبیه باید فاقد معنی دانسته شود، استحاله پیدا می­کند و معنی­دار می­شود.[14] آیا چنین تحلیلی تن­دادن آشکار به بروز تناقض میان حجت باطنی خداوند، عقل با حجت ظاهری او، خلیفة الله نیست؟

فقدان ارتباط بین قاعده نفی تشبیه با نفی شباهت بین فعل­ها (ماهیت­های تحقق­یافته)

   در بخش قبل بیانی در نفی تشبیه ارائه شد و وجود تشبیه بین فعل خداوند و مخلوق در معنای مصدری نفی شد، اینک می­گوییم: کاملاً این احتمال وجود دارد که بین مفعول فعل خداوند با مفعول فعل بشر (ماهیت­هایی که تحقق می­یابند) مشابهت باشد. به طور خاص، این مشابهت در افعال هم‌نام باید به میزانی باشد که بتوان آن دو را به یک نام خواند که در ادامه مقاله شرح مبسوط آن را ذکر خواهیم کرد. به بیان دیگر، درست است که فاعلیت خداوند با فاعلیت مخلوق بر هر یک از افعال هیچ مشابهتی ندارد، اما آنچه موجود شده است، می‌تواند بین خالق و مخلوق یکی باشد. دقت شود که بحث در اینجا درباره امکان وجود مشابهت بین دو مخلوق است نه اینکه لزوماً مخلوق‌ها در جمیع جهات با یکدیگر شبیه باشند. افزون بر این، آنچه اصل عدم مشابهت نام یافته به هیچ وجه بر قلمرو ماهیت­های تحقق­یافته، به فعالیت خداوند و یا به فعالیت مخلوق­های توانمند، سایه نخواهد افکند. زیرا این ماهیت­ها اشیائی هستند که در همسایگی عدم یافت می­شوند، با آن که عدم نیستند و با آن که هرگز نور وجود هم نخواهند یافت. این ماهیت­ها یک بار به رأی خداوند، و بار دیگر به رأی مخلوق­ها که بر مشیت حتم خداوند مبتنی می­گردد، گام بر قلمرو واقعیت­ها می­گذارند، از این رو سخن­گفتن از عدم مشابهت آن­ها مبتنی بر اصل یاد شده مغالطه­ای بیش نیست. این واقعیت در مقاله تأثیر نفی تشبیه به صورت زیر بیان شده است:

   وقتی محصول کار خدا و کار بشر را با یکدیگر مقایسه می‌کنیم، نمی‌توانیم به صرف شباهت ظاهری، اصل را بر شباهت تمام عیار آن دو با یکدیگر بگذاریم، چون فاعل آن دو و - در نتیجه- فاعلیّت‌های آن‌ها از هیچ جهت به یکدیگر شباهت ندارند. در نتیجه احتمال متفاوت بودن و شبیه نبودن محصولات کار آن دو، برخلاف حالت قبل، «قابل اعتنا»ست.

   بنابراین در هر موردی که بخواهیم میان محصول کار بشر و کار خداوند، شباهت برقرار کنیم، باید دلیل قانع کننده‌ای داشته باشیم. صرف شباهت ظاهری از یک یا چند جهت، کافی نیست برای آنکه آن دو محصول را از هر جهت شبیه به هم بدانیم.[15]

   در این موضوع بحث احتمال عدم مشابهت مطرح نیست، زیرا یقیناً مشابهت‌هایی بین آن‌ها وجود دارد. نخستین جهت مشابهت میان آن دو، این است که هر دو غیر خداوند هستند و شیئیت هر دو بالغیر است. اشاره شد آن دو، ماهیت‌هایی هستند که در همسایگی عدم به سر می‌برده­اند[16] و مذکوریتی نداشته­اند، اما معروض اعراضی شده‌اند و مسمای اسمایی گردیده­اند. در عالم خارج وقتی ماهیت‌هایی معروض چند عرض مشابه شوند، آن‌ها مسمی به نامی مشابه می‌شوند. پس دو مخلوق، منفک از اینکه چه کسی آن‌ها را از همسایگی عدم بیرون آورده و معروض اعراض کرده، باید چندین مشابهت اجتناب ناپذیر داشته باشند تا به نام‌های یکسان خوانده شوند. در تحلیل مقاله تأثیر نفی تشبیه باید گفت: بیان این قاعده که به دلیل عدم مشابهت فاعل‌ها، مفعول‌ها نامشابه هستند، می­تواند از باور به علیت فلسفی استنتاج شود. زیرا بنا بر اصل سنخیت، میان علّت تامّه و معلول آن ضرورتاً باید مناسبتی وجود داشته باشد. اکنون اگر خداوند علت تامّة کلام در نظر گرفته شود و انسان نیز علت تامّة کلام دانسته شود، از آنجا که هیچگونه مشابهتی میان انسان و خداوند در میان نیست و از سویی دو کلام باید مناسبت با علّت­های تامّه داشته باشند، ناگزیر باید دو معلول، با آنکه به نام یکسان، کلام خوانده شده­اند، با یکدیگر کاملاً متفاوت باشند. حال آنکه به نظر می­رسد در تشریح مرحوم میرزای اصفهانی فاعلیتِ قادرِ مالکِ مشیت و رأی، به قدرت و احاطة او بر ماهیت­ها باز می­گردد و علیت نقشی در فاعلیت فاعل­ها بر عهده ندارد.[17]

   پس با این بیان، اگر دو فاعل متفاوت هر یک کاری را انجام دهند که با اسم یکتایی نامیده می­شود، الزاماً باید این دو کار در شئونی مشخص همانند باشند تا شایستگی پیدا کنند که با آن نام خوانده شوند. مثلاً اگر گفته شود یک فرشته و یک طوطی هر دو کاری کرده­اند و دو شیء ساخته‌اند که بر آن دو، نام مکعب گذاشته­ می­شود، باید اذعان کرد این دو کار باید دو شیء سه بعدی باشند، دوازده یال برابر و شش وجه مربع شکل مساوی داشته باشند. طبعاً فاعل یکی از آن دو هویتی آسمانی است و دیگری جانوری زمینی، اما بر این اساس نمی‌توانیم بگوییم مکعب سازندة آسمانی یک چهار وجهی منتظم است، اما مکعب جانور زمینی یک شش وجهی منتظم. این امکان کاملاً موجه است که طوطی با روش خاصی مکعب بسازد اما فرشته با نظری مکعب بسازد و معجزه وار باشد. یا مثلاً یکی از طلا ساخته شده باشد و دیگری از چوب، یا آن‌ها آثار خارجی متفاوت کم و زیاد داشته باشند. اما به طور کار آن‌ها اصلاً توجهی نداریم و تنها به مکعب شدن آن‌ها اشاره داریم و ساخته شدة هر دو مکعب است، پس خصوصیت‌های مکعب را دارد وگرنه نامیدن آن دو به مکعب عقلاً پذیرفتنی نیست. بدین روی باید تأکید کرد که به بهانة اصل عدم تشبیه میان فعل خالق و مخلوق، نباید دایره شباهت میان مخلوق‌های حاصل افعال آن‌ها را تنگ کرد.

   حال به مسألة تکلّم باز می­گردیم. در اینجا، به دلیل عدم مشابهت بین خالق کلام خلق شده توسط خداوند (قرآن) و انسان به عنوان خالق کلامی دیگر، کسی نمی‌تواند بگوید که این دو، هیچ شباهتی با هم ندارند. حداقل مشابهت بین دو کلام مذکور، در چیزی است که آن‌ها را شایستة داشتن عنوان کلام کرده است. یعنی: این دو مجموعه­ای از الفاظ هستند، آن الفاظ به معانی عینی اشاره می­کنند و از آرایش شناخته شدة نحوی متعارف میان اهل زبان برخوردارند.

   برای توجه بیشتر به این حقیقت، می­توان به ماجرای تکلم خداوند با برگزیدگان بنی­اسرائیل در طور سیناء اشاره کرد. اسرائیلیان برگزیده در دامنة کوه، مجموعة الفاظی با معنا در ساختار زبان عبرانی را که از درخت به احداث خداوند پدید آمده بود، شنیدند و شناختند این کلام سخن خداوند است.[18]

   اگر مدل پیشنهادی بیان شده در مقالة تأثیر نفی تشبیه در اینجا واقعیت داشته باشد، اسرائیلیان در مواجهه با آنچه از درخت به گوششان رسیده است، باید واله و سرگردان باشند تا اینکه حضرت موسی به آن­ها توضیح دهد که آنچه شنیده­اند کلام است؛ سپس در ادامه بگوید که این کلام را خداوند احداث کرده­، و بدین سان، اسرائیلیان معرفت به خداوند پیدا کرده باشند.

   به شکلی دیگر نیز می­توان خاطر نشان کرد که این مبنا تأمل برانگیز است. فرض کنیم حضرت صالح به آنچه از دل کوه بیرون آمده اشاره کند، و مبتنی بر عدم تشبیه یا هر پایة دیگری بگوید که این مخلوق، کلام خداوند است. در این حال با این اعتراض مخاطبان مواجه می­شود که: این شیء مخلوق خداوند هست، ولی صلاحیت این را ندارد که کلام خداوند خوانده شود، بلکه باید آن را ناقة الله خواند. متأسفانه چنین برداشت می‌شود که نویسندگان مقاله تأثیر نفی تشبیه به این امر توجه نداشته­اند. لذا قرآن، کلام منسوب به خداوند را بر اساس عدم مشابهت خداوند با آدمیان، به خودیِ خود الفاظ بی­معنی دانسته­اند، ولی کلام بشر را الفاظ با معنی.[19] به دنبال آن اصرار کرده­اند اگر کسی قرآن را الفاظ با معنی بداند، فقط و فقط به اعتبار این که قرآن با نام کلام شناخته می­شود آن آفریدگار را به آفریده تشبیه کرده است.[20] پیداست این سخن مبتنی بر آن چه گفته شد، پذیرفتنی نیست.

وجه اعجاز یا دلالت­گری آیه معجزه؟ مفهوم انتزاعی در مقابل واقعیت خارجی

   نگارندگان محترم مقاله تأثیر نفی تشبیه، در ادامة توضیح افعال خداوند، به بحث آیات معجزات پرداخته‌اند و کوشیده­اند رابطة آیات معجزات انبیاء با فعل خداوند را تبیین کنند. در گام اول پرداختن به این موضوع، جا دارد پرسیده شود تأمل در آیات معجزات انبیاء، چه مناسبتی با حجیّت جمعیة قرآن دارد؟ در واقع نگارندگان در این مقاله برای روشن کردن موضوع حجیت جمعیه قرآن کوشیده­اند تا نشان دهند قرآن کلام خداست و خداوند نامشابه با بشر است، لذا نمی­توان کلام خدا را مشابه کلام بشر دانست و با قواعد حاکم بر کلام بشر به فهم کلام خدا پرداخت. بنابراین برای آنکه قرآن برای آحاد امت مفهوم گردد، باید پیامبر6 مداخله­ای کنند وگرنه آنان به تنهایی به کلام خدا پی می­برند، و این تنها در شرایطی امکان­پذیر است که کلام خدا با کلام آنان مشابهت داشته باشد. امّا بنابر اصل نفی تشبیه چنین رویدادی محال است. در این راستا، پرداختن به اینکه قرآن، آیه معجزه و گواه نبوت پیامبر خاتم6 ‌باشد، به هیچ‌وجه مفید نیست.

   به نظر می­رسد در دیدگاه نگارندگان، دو شأن مستقل قرآن در هم آمیخته شده است. به کمک قرآن، از یک سو تعالیم آخرین شریعت الهی در دسترس مردمان قرار می­گیرد. و از سوی دیگر، به واسطة قرآن دعوی نبوت حضرت سید المرسلین6 اثبات می­شود که شأنی مستقلّ از شأن اول است. برای فهم بهتر این دو شأن به بعثت حضرت موسی7 نظر می­کنیم. آن پیامبر عصایی داشتند که آیة معجزة صدق مدعای پیامبری­شان شد. از سوی دیگر، تورات را از سوی خداوند برای تبیین شریعت الهی در دسترس بنی اسرائیل نهادند. در بعثت پیامبر خاتم6 این دو شأن، تواماً برای قرآن رخ داده است و حجیت جمعیة قرآن ناظر بر شأن تعلیم شریعت الهی آن است، نه آیة معجزه بودن آن.

   باید توجه داشت که پرداختن به موضوع آیة معجزه بودن قرآن در بحث حجیت جمعیة قرآن، تنها در صورتی موجّه است که چگونگیِ کارکرد آن معجزه را در راستای کلام بودن آن بدانیم. تنها در این صورت، پیوند معنایی بین این دو شأن برقرار می‌شود، زیرا هر دو شأن‌ اکنون به انتقال معنا اشاره می‌کنند و می‌توانند گواه بر یکدیگر واقع شوند. نکته قابل توجه آنکه آیة معجزه بودن قرآن کریم در روایات، در راستای تکلم آن معنا شده است. لذا خطابی بودن آن را - که همراه با موعظه و حکمت و... بوده- آن وجهی دانسته است که اثبات نبوت می‌کرده و حجت را بر مخالفان تمام می‌کرده است. روایت مشهور ابن سکّیت از امام ابوالحسن7 صراحت به معنای مذکور دارد. در این روایت امام7 توضیح داده‌اند که در زمان حضرت ختمی مرتبت6 اهل آن زمان و مکان در خطبه و کلام چیره بوده‌اند و معجزه ایشان نیز در همین راستا بوده است تا آن‌ها به واسطة آن خاضع شده و ایمان بیاورند.

   إِنَّ اللَّهَ بَعَثَ مُحَمَّداً6 فِی وَقْتٍ كَانَ الْغَالِبُ عَلَى أَهْلِ عَصْرِهِ الْخُطَبَ وَ الْكَلَامَ‏ وَ أَظُنُّهُ قَالَ الشِّعْرَ فَأَتَاهُمْ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مِنْ مَوَاعِظِهِ وَ حِكَمِهِ مَا أَبْطَلَ بِهِ قَوْلَهُمْ وَ أَثْبَتَ بِهِ الْحُجَّةَ عَلَيْهِمْ. قَالَ فَقَالَ ابْنُ السِّكِّيتِ: تَاللَّهِ مَا رَأَيْتُ مِثْلَكَ قَطُّ فَمَا الْحُجَّةُ عَلَى الْخَلْقِ الْيَوْم؟َ قَالَ: فَقَالَ7: الْعَقْلُ، يُعْرَفُ بِهِ الصَّادِقُ عَلَى اللَّهِ فَيُصَدِّقُهُ وَ الْكَاذِبُ عَلَى اللَّهِ فَيُكَذِّبُهُ. قَالَ: فَقَالَ ابْنُ السِّكِّيتِ: هَذَا وَ اللَّهِ هُوَ الْجَوَابُ.[21]

   میرزای اصفهانی در رسالة الفرقان و القرآن خود، به بحث آیة معجزه بودن قرآن پرداخته‌اند، به این دلیل که ایشان قرآن را از موضع کلام بودن خارج نکرده‌اند. بدین روی، ابتدا به ساکن بدون دخالت پیامبر خاتم6 قرآن را حجت و آیة معجزه با ساختار خطابه و کلام می‌دانسته‌اند (دقیقاً مشابه آنچه در روایت بالا ذکر شد). پس جا داشته است که از آن در استدلال برای اثبات وجود ویژگی‌های افزون بر کلام عادی استفاده کند؛ زیرا حتی اگر برای کسب شریعت به سراغ این کلام برویم، باز با کلامی مواجه هستیم که در راستای کلام و خطابه بودن خود نیز اعجاز گونه است. اما نگارندگان مقاله تأثیر نفی تشبیه، ابتدا به ساکن و مبتنی بر اصل نفی تشبیه، چنین شباهتی را نفی کرده‌اند، پس قادر به استفاده از آن در بحث خود نیستند و عملاً آیة معجزه بودن قرآن موضوعی انحرافی نسبت به مدعای اصلی ایشان خواهد بود. البته دقت شود که ما در اینجا نافی اعجازهای جنبی دیگر قرآن نیستیم. ما همانند نگارندگان قائلیم اگر آیات قرآن را با زعفران بنویسند و با آب بشویند و به بیمار بدهند، او را شفا می‌دهد. اما این چنین آیة معجزه شدن قرآن را شأنی جنبی می‌دانیم؛ مثلاً می‌گوییم پیامبر در دعوت خود اقدام به خواندن قرآن برای مخالفان می‌کرده تا انتساب خود با خداوند را نشان دهد، نه اینکه بر بالین بیمارانشان حاضر شده و با روش زعفران و آب، آن‌ها را شفا دهد تا به ایشان ایمان بیاورند.

   حال فرض می­کنیم از این موضوع اساسی بگذریم و در نظر نگیریم که جایگاه این بحث در بیان نگارندگان مناسب نیست. آنگاه بخواهیم به مدعای مقاله نفی اثر تشبیه بپردازیم، امّا باز هم آن را خالی از اشکال نمی‌توان دانست. در این راستا، شایسته است در گام اول، مستقلاً موضوع آیات معجزات بررسی شود. در نخستین قدم لازم است توجه شود که آن‌ها به چه منظوری رخ می‌داده‌اند. مشخصاً و بدون مقدمه باید گفت که وقوع و کارکرد آیات برای تذکر یافتن به نسبت برگزیدگی انبیاء و اوصیاء: به خداوند است. به بیان دیگر، وقوع آیة معجزه، منجر به شناخت خداوند و رابطة خاصّ خداوند با مخلوقی از مخلوقات می‌شود (پیامبر یا امام). حال مثلا اگر بخواهیم این معنا را در ماجرای عصای حضرت موسی7 ردیابی کنیم، باید بگوییم که حضرت موسی عصایی داشتند که کاملا شبیه عصاهای دیگر بوده است. ایشان به عصای خود تکیه می‌کردند و با آن برای احشام برگ می‌ریختند. تا اینجای کار عصای حضرت موسی کاملاً شبیه عصای مردم عادی است و وجوهی از آن که «عصا را عصا کرده است» و کارکردهایی را که برای عصا بودن لازم است، داراست. حال در ادامة بررسی، به لحظة رویارویی با جادوگران می‌پردازیم. در آن صحنه حضرت موسی7 عصای خود را انداختند. خداوند آن عصا را اژدها کرد و این اژدها شدن را آیه‌ای برای خود قرار داد. یعنی از رهگذر این اژدها شدن و فعالیت‌های اژدها در بلع ریسمان‌ها و چوب‌ها، به صنع خداوند جادوگران متذکر خداوند شدند (هو الدالّ بالدلیل علیه) و به خداوند ایمان آوردند. فرعون و فرعونیان نیز در همان حال، همچون ساحران متنبه خداوند و انتساب موسی کلیم الله به خداوند شدند که در دست او یا به دست او خداوند عصا را اژدها کرد. اما آنان سر تسلیم در برابر خداوند فرو نیاوردند و مؤمن نشدند (لِلْخَلْقِ عَلَى اَللَّهِ أَنْ يُعَرِّفَهُمْ وَ لِلَّهِ عَلَى اَلْخَلْقِ إِذَا عَرَّفَهُمْ أَنْ يَقْبَلُوا). دقت شود! اگر کسی قائل شود که پیامبری در آیه شدن آیه‌ای مدخلیتی داشته است، ناخودآگاه به شرک آلوده شده است. زیرا آن پیامبر را در ایجاد معرفت الله شریک خداوند دانسته است که مغایر است با اصل اصیل «معرفة الله همواره به صنع خدا رخ می‌دهد و بس.» روایات مختلفی این واقعیت را تذکر داده‌اند. نمونه‌ای از آن در کلام امیرالمؤمنین7 این گونه آمده است: «مَا عَرَفْتُ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ لَكِنْ عَرَفْتُ مُحَمَّداً بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.»[22] یادآور می­شود همچنان که معرفت خداوند صنع اوست و بس، معرفت پیامبر خداوند نیز چون همراه با تحقق معرفت خداوند رخ می‌دهد صنع خداوند است (اَللَّهُمَّ عَرِّفْنِی نَفْسَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنی نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْكَ، اَللَّهُمَّ عَرِّفْنِی نَبِيَّكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی نَبِيَّكَ لَمْ أَعْرِفْهُ قَطُّ ...).

   حال به بررسی بیان ارائه شده در مقاله تاثیر نفی تشبیه در زمینة وجه اعجاز می­پردازیم. در مقاله بیان شده است که:

   به عنوان مثال، عصای موسی7 را در نظر بگیریم. ایشان عصای خود را آیه و نشانة حقّانیّت ادّعای نبوّتشان دانسته‌اند. اما پیش از آنکه وجه آیه بودن آن را برای مردم روشن کنند، آیا کسی می‌تواند به محض مشاهدة عصا به این امر پی ببرد؟ مثلاً آیا می‌تواند بگوید: «چون عصا برای بشر، ابزاری برای راه رفتن آسانتر است «علی القاعده» وجه آیه بودن عصای موسی7 این است که راه رفتن را برای ایشان آسان‌تر می‌کند؟» روشن است که اینگونه گمانه زنی، بر اساس تشبیه میان کار خدا و کار بشر می‌باشد که عقلاً مردود است. کسی که این حدس را می‌زند در حقیقت «محصول فعل خدا و فعل بشر» را «به دلیل تشبیه فاعلیّت خدا و بشر»، به یکدیگر شبیه دانسته است.[23]

   در مواجهه با موضوع وجه اعجاز، حقیقت آن است که باید گفت وجه اعجاز اصلاً وجود خارجی ندارد. به علاوه اگر وجود داشته باشد، خارج از دایره ادراک ماست، زیرا وجهی که باعث شده یک آیه دلالت‌گر به سمت خداوند شود، در واقع همان فعل الله است که آیه را آیه کرده و هرگز قابل کنکاش توسط مخلوقات نیست. به بیان دقیق‌تر، حتی اگر این عصا به یک مار کوچک تبدیل می‌شد، باز ممکن بود خداوند آن را آیة خود قرار دهد که از رهگذر آن مردمان را به خود تذکر دهد، و وجه اعجاز آن فعل الله است که باعث تذکر مذکور شده است. نکته این است که اگر گفته شود عصا اژدها شد و ساحران شگفت زده و هدایت شدند، بی‌دقتی در ارائة مطلب رخ داده است. آنگاه باید تذکر داد که این فعل را خداوند به عنوان آیه برای خودش قرار داده و از رهگذر این آیه قرار دادن است که ساحران هدایت شدند.

   با دقت بیشتر در بیان ذکر شده در مقاله، همچنین به نظر می‌رسد نگارندگان دو موضوع غیر مرتبط را با هم در آمیخته‌اند. در قضیه عصای حضرت موسی7، فعل الله در واقع اژدها شدن است و خداوند هر چیزی را می‌تواند آیة خود قرار دهد. پس اساساً گمانه­زنی دربارة چگونگی آیه شدن غلط است. جالب آنکه پس از بررسی موردی نیافته‌ایم که کسی گمانه‌زنی در آیه شدنی انجام داده باشد تا بتواند مدعای نویسندگان در این مقاله قرار گیرد. آری، این واقعه رخ داده است که برخی ایمان آوردن خودشان به پیامبری را مشروط به نشانه­آوری کرده‌اند و پیامبر نیز آن نشانه را آورده است. متعاقباً نگارندگان برای تشخیص وجه آیه بودن، حالات مختلفی چون «ارائة عملی»، «ارائة قولی» و «پاسخ به پیشنهاد مخاطبان توسط پیامبر» را بیان کرده‌اند.[24] اما این فعالیتی است نظری که در پاسخ به سؤال خودساخته ارائه کرده‌اند. به علاوه، اگر کسی هر یک از این وجوه سه‌گانه را در راه ‌بردن به پیامبریِ یک پیامبر از سوی خداوند مشارکت دهد، بی‌شک معرفت الله را صنع دیگری دانسته است که با اصل «معرفة الله صنع خداست و بس» منافات دارد. همچنین ممکن است به روایتی ارجاع شود که در ابتدای این بخش آمد؛ در این صورت می‌توان بر خلاف نظر نگارندگان، مدعی شد اگر کسی در دوران پیامبریِ حضرت موسی7 می‌بوده و اطلاع از فضای ادیان و آیات معجزات پیامبران داشته است، ای‌بسا می‌توانسته گمانه‌زنی عقلایی انجام دهد و بگوید: «از آنجا که سحر در این دوران رواج دارد، عصای حضرت موسی7 نیز در آیة معجزه شدن قطعاً کارکردی سحر گونه باید داشته باشد، نه اینکه خطابی یا در راستای مسایل طبی موضوعی را روشن کند.»

   در مقالة تأثیر نفی تشبیه، نگارندگان در ادامة توضیح مدعای خود با کمک مثال عصای حضرت موسی7 بیان کرده‌اند:

   البتّه اگر به ارائة عملی حضرت موسی7 می‌دانستیم که این عصا از بعضی جهات، شبیه به عصاهای معمولی بشر است، صرفاً در همان جهت خاص می‌توانستیم بین آن دو، شباهت برقرار کنیم؛ ولی پل زدن از «برخی جهات» به «همة جهات» بی­دلیل و برخاسته از تشبیه خدا و خلق بود.

   در بررسی این بیان باز باید به یک اشتباه نگارندگان متذکر شد. فهم اینکه این عصا شبیه عصاهای دیگر است، نیاز به دخالت حضرت موسی7 ندارد (تحت عنوان ارائة عملی یا هر عنوان دیگری) و آنچه باعث شده بیننده آن را عصا بنامد، وجه عصا دانستن آن است. تا این اندازه از فهم نیز خود آثاری پدید می­آورد که دربارة عصای حضرت موسی نیز جاری است. ای بسا بتوان بدون هیچ مشکلی گفت که این عصا از سایر جهات نیز شبیه عصاهای عادی است (برخلاف نظر نگارندگان مقاله)، اما آثار آن را نمی‌توان محدود به آثار تمامی عصاها دانست. ای بسا این عصا و هر چیز دیگری، با مخلوقات نسبت داشته باشد و خواص بیشتری بر آن بار شود. یا اینکه این عصا با خدا نسبت داشته باشد و خداوند از طریق آن آیات خود را بنمایاند یا حتی خود آن را به عنوان آیه اختیار کرده باشد و در هرجا آن عصا باشد، مردم سکینه پیدا کرده و از رهگذر آن متذکر به خداوند گردند.

کلام الله، نمونه‌ای از افعال خداوند متعال

   مبتنی بر آنچه دربارة عدم شباهت میان خالق و مخلوق بیان شد، نگارندگان مقالة تأثیر نفی تشبیه، در نهایت استدلال خود را به کلام الله می‌رسانند و بیان می‌کنند:

   اما آیا می‌شد این نقوش را به صرف لفظ بودن، «کلام» نیز دانست؟ با توجه به آنچه رفت، بدون ارائة پیامبر نمی‌توانستیم این «الفاظ» را از جانب خود، «کلام» بدانیم.[25]

   در نگاه اول باید تذکر داد که نگارندگان، قرآنِ کتابت شده را بی­کم و کاست همان کلام دانسته‌اند. باید دقت شود که نقش با حروف بر روی کاغذها یک موضوع است و خود کلام موضوعی دیگر. اما در ادامة بررسی باید گفت ایشان به تمایز میان دو واژة «الفاظ» و «کلام»، توجه کافی مبذول نداشته‌اند. الفاظ آن چیز‌هایی است که از دهان پرتاب می‌شوند.

   معجم مقاییس اللغة: لفظ: كلمة صحيحة تدلّ على طرح الشی‏ء، و غالب ذلك أن يكون من الفم. تقول لفظ بالكلام يلفظ لفظا، و لفظت الشی‏ء من فمی.

   مصباح المنیر: لفظ ريقه و غيره لفظا من باب ضرب: رمى به، و لفظ البحر دابّة: ألقاها الى الساحل، و لفظت الأرض الميّت: قذفته.

   اما کلام، استخدام الفاظ برای علامت‌گذاری اعیان است، به نحوی که افادة معنا کند. در خود مقاله تأثیر نفی تشبیه نیز گفته شده: «ما یتکلم به لافهام المقاصد».

   مصباح المنیر: و (الكَلَامُ) فِی أَصل اللُّغَةِ عِبَارَةٌ عَنْ أَصوَاتٍ مُتَتَابِعَةٍ لمعنًى مَفْهُومٍ

   الفیه ابن مالک: کلامنا لفظ مفید کاستقم - اسم و فعل ثم حرف الکلم

   التحقیق فی کلمات قرآن الکریم: به نقل از معجم مقاییس اللغة: كلم: أصلان: أحدهما يدل على نطق مفهم. و الآخر على جراح.

فالأوّل- الكلام، تقول كلّمته اكلّمه تكليما، و هو كليمی إذا كلّمك أو كلّمته، ثمّ يتّسعون فيسمّون اللفظة الواحدة المفهمة كلمة.

   به بیان دیگر، وقتی گفته شود که تکلم رخ داده، حتما انتقال معنایی صورت گرفته است که مبتنی بر علامتگذاری الفاظ است. اما کلام هر صدای پرتاب شده از دهان هم نیست، بلکه پرتابه‌ها یا الفاظی است که در میان اهل زبان به عنوان علائم برخی از اعیان شناخته شده است. مبتنی بر این پایه، دیگر مدعای نگارندگان که در ادامه آمده است، معنای خود را از دست می‌دهد و تنها می‌توان به آن عنوان فرضیه را داد.

   با این حال، چه بسا گفته شود: «در عرف عقلا، اصل بر این است که وقتی الفاظی را استعمال می‌کنند، در پی آنند که مقصودی را برسانند. نوعاً چنین است که در روش متداول عقلا، الفاظ به طور مهمل و بدون اینکه مفهوم متعارف آن را قصد کرده باشند به کار نمی‌رود. بنابراین وقتی که الفاظی از جانب خداوند نازل شد، معلوم و بدیهی است که این الفاظ، کلام است و مفهوم متعارف آن، مقصود خداست.» روشن است که چنین تحلیلی براساس تشبیه فاعلیّت خدا و خلق مطرح می‌شود. چون این احتمال مطرح بوده که این الفاظ، در آیه بودنشان برای خداوند، صرفاً کاربرد غیرکلامی داشته باشند.

   مدعای نگارندگان در این بخش و قائل بودن به چنین معنایی برای واژه تکلم، صراحتاً خروج معنای واژه «کلام» از عرف زبانی آن است. در عرف، عقلا تکلم می‌کنند، امّا به هیچ وجه اینگونه نیست که الفاظ را از دهان پرت می‌کنند، بلکه عموماً این الفاظ معناهایی دارند. نگارندگان بدون اقامة وجه و دلیلی کلام را مجموعة الفاظ دانسته‌اند که معمولاً معنی دارد. با توجه به آنچه از کتاب‌های لغت آورده شد، چنین سخنی صرفا یک فرضیه است و به نظر، واقعیت خارجی ندارد. همچنین است داوری ما نسبت به عبارت زیر:

   نکتة مهم این است که پل زدن از «لفظ» به «کلام» یک اصل بشری و عقلایی است.[26]

   پیشتر گفته شد که با رخ دادن تکلم، ضرورتاً تاویل الفاظ از معانی رخ می‌دهد. توضیح آنکه الفاظ، علائم[27] اعیان (معانی) هستند و علامت ممکن نیست علامت باشد، مگر آنکه یک علامت‌دار[28] واقعیت داشته باشد. بنابراین، همزمان با واقعیت یافتن الفاظی که علائم آن علامت‌دار هستند، پل از لفظ به معنا زده می‌شود و تکلمی که به مفاهمه منتهی می‌شود رخ می‌دهد.

   حال به قرآن کریم باز می‌گردیم تا ببینیم چگونه می‌شود در مورد آن در چارچوب افعال خداوند، تدقیق و تدبر کرد. در درجة اول باید گفت که برخلاف مدّعای عبارت بالا، اینکه ما می‌گوییم کلام خداوند در فعلی مانند قرآن برای مفاهمه به کار رفته است، هرگز به تشبیه خداوند و آدمیان منتهی نمی‌شود. بلکه همگان همواره قرآن را کلام می‌یافتند. پیامبر و جانشنیان ایشان نیز خاطر نشان می‌کردند که قرآن کلام خداست، نه ساخته و پرداختة پیامبر یا بشر دیگری. همگان قرآن را کلام الله را می‌دانسته‌اند نه مجموعه‌ای از الفاظ منسوب به خداوند. پیامبر6 نیز هرگز قرآنی را که از سوی خداوند به خودشان نازل شده، الفاظ الله معرفی نکرده‌اند. حال آنکه نگارندگان، مبتنی بر دلیل عقلی ادعایی، قرآن را در نفس الامر الفاظ نامفهوم معرفی می‌کنند که با مداخلة پیامبر، آن الفاظ نامفهوم (قرآنِ مُنزَل بر قلب مقدس خاتم‌ الانبیاء) متحوّل به کلام (الفاظ معنا دار) شده است. بار دیگر یادآور می­شود که در دیدگاه آنان اگر قرآن الفاظ تلقی شود، تشبیهی رخ نداده است؛ اما اگر لفظ معنادار در نظر گرفته شود، تشبیه پدید می­آید. حال آنکه در لفظ بودن، ضرورتاً میان کلام خدا و کلام بشر تشابه روی می­دهد.

   افزون بر این، قرآن فعل خداوند است اما نه به معنی احداث (معنای مصدری کلام) بلکه به معنی مفعول و منفعل (معنای حاصل مصدری). از همین‌جا، کلام خداوند که از جمله افعال خداوند است، از قاعدة دو معنایی بودن خارج نیست. هم یک فعالیت خاصّ خداوند را می‌رساند (که ضرورتاً به تعریف خداوند، به معرفت آن دست می‌یابیم) و هم حاصل تکلم را که عبارت است از احداث الفاظ معنا دار به زبان عربی به صورت خاصّی که بر زبان پیامبر6 جاری شده است. قول به نفی تشبیه در افعال خالق و مخلوق هرگز مشابهت‌های واقعی میان دو مفعول را نفی نمی­کند؛ مفعولی که خدا احداث کرده است با مفعولی که بشر آن را آفریده است و سبب شده تا آن دو، با یک نام گزارش ‌شوند.

   در مرور سیره پیامبر اکرم6 نیز دیده می‌شود که ایشان در مقام تکلم در مقابل مردم بر می‌آمدند. در نتیجه همه در آن زمان می‌دانستند که پیامبر سخن می‌گوید. در ادامه، پیامبر می‌گفتند که آنچه گفتند کلام الله است. در اینجا پیامبر به کلام بودن کلام الله صحّه نمی‌گذاشتند، بلکه تأکید بر انتساب آن کلام به خداوند می‌کردند. معاندان هم هیچگاه به کلام بودنِ آنچه پیامبر می‌گفتند خدشه وارد نمی‌کردند، بلکه انتساب آن به خداوند را مورد حمله قرار می‌دادند. کما اینکه از آن مثلاً تعبیر به شعر یا کلام سحرآمیز می‌کردند که انواع لطیف و اثرگذار کلام هستند. به نظر می‌رسد در این بخش نگارندگان محترم فرضیه‌ای غیرواقعی را در تفسیر واقعیت کلام الله به کار گرفته‌اند.

   در کنار استدلال‌های بیان شده باید توجه داشت که ائمه: نیز در مواجهة مردم با قرآن، معنا دار بودنِ کلام الله را نفی نکرده‌اند، بلکه به اشتباه افتادن در کلام تذکر داده‌اند و معنای آیه را بیان کرده‌اند. مثلاً دربارة آیاتی که داستان مواجهة حضرت ابراهیم7 با مشرکان و پرستندگان ماه و خورشیده و ستاره را بیان می­کند، تذکر داده‌اند که آنچه حضرت ابراهیم گفته‌اند، استفهام انکاری بوده است نه اعتراف به اینکه خورشید و ماه و ستاره خدای ایشان است. دقت شود که در اینجا امام7 معنای درست کلام را تذکر داده‌اند، نه اینکه گفته باشند که اصولاً معنایابی برای این الفاظ کار غلطی است. گویی، در اینجا کتابت کلام الله درست خوانده نشده و لذا مکتوبِ مذکور بخش‌هایی از معنا را از دست داده است (به علت مکتوب شدن، لحن کلام از بین رفته و باعث بد فهمی شده است).

   فَأَخْبِرْنِی عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی إِبْرَاهِيمَ‏ «فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأى‏ كَوْكَباً قالَ هذا رَبِّی‏» فَقَالَ الرِّضَا7 إِنَّ إِبْرَاهِيمَ7 وَقَعَ إِلَى ثَلَاثَةِ أَصْنَافٍ صِنْفٍ يَعْبُدُ الزُّهَرَةَ وَ صِنْفٍ يَعْبُدُ الْقَمَرَ وَ صِنْفٍ يَعْبُدُ الشَّمْسَ، وَ ذَلِكَ حِينَ خَرَجَ مِنَ السَّرَبِ الَّذِی أُخْفِیَ فِيهِ‏ فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ‏ وَ رَأَى الزُّهَرَةُ، قالَ هذا رَبِّی‏، عَلَى الْإِنْكَارِ وَ الِاسْتِخْبَار ...[29]

   نمونه دیگر از این موضوع را در موضع دیگر می‌توان یافت. در این روایت شخص به اینجا رسیده است که کلمه «جاء» درباره گزارشی از خدا و گفتگویی از آدمیان به کار آمده و دچار تشبیه شده است. او هرگز با دلالت‌گری آیه «وجاء ربک و الملک صفا صفا» به معنای آمدن خداوند دست نیافته است (معرفت برای وی حاصل نشده است). بلکه آمدن آدمیان را به آمدن خداوند تشبیه کرده و بر اساس این مقایسه تصوری درباره آمدن خداوند سازمان داده است. چنین کاری غلط است، زیرا هیچگونه مشابهتی میان خداوند و آدمیان برقرار نیست که مبتنی بر آن، وی اقدام به مقایسه کند. او باید در اینجا سکوت کند و با مقایسه و تشبیه، از معناسازی نسبت به آیه دست بکشد. در این شرایط باید گفت شخص به قواعد عرفی زبان پایبند نبوده است.[30]

   «وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا» وَ قَوْلُهُ‏ «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى»‏ وَ قَوْلُهُ‏ «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ ... أَوْ يَأْتِیَ بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ»‏ فَذَلِكَ كُلُّهُ حَقٌّ وَ لَيْسَتْ جِيِئَتُهُ جَلَّ ذِكْرُهُ كَجِيئَةِ خَلْقِهِ فَإِنَّهُ رَبُّ كُلِّ شَیْ‏ءٍ. وَ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ يَكُونُ تَأْوِيلُهُ عَلَى غَيْرِ تَنْزِيلِهِ وَ لَا يُشْبِهُ تَأْوِيلُهُ بِكَلَامِ الْبَشَرِ وَ لَا فِعْلِ الْبِشْرِ. وَ سَأُنَبِّئُكَ بِمِثَالٍ لِذَلِكَ تَكْتَفِی بِهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى، وَ هُوَ حِكَايَةُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْ إِبْرَاهِيمَ7 حَيْثُ قَالَ: إِنِّی ذاهِبٌ إِلى‏ رَبِّی؛ فَذَهَابُهُ إِلَى رَبِّهِ تَوَجُّهُهُ إِلَيْهِ فِی عِبَادَتِهِ وَ اجْتِهَادِهِ. أَ لَا تَرَى أَنَّ تَأْوِيلَهُ غَيْرُ تَنْزِيلِهِ.[31]

   پرسش‌کننده در درجة اول قائل به تشبیه نیست، وگرنه در جمع آیات دچار مشکل نمی‌شد. او خدا و مخلوق را غیر مشابه می‌داند، لذا دربارة این آیات برایش سوال پیش آمده است. امام7 مشکل وی را حل کرده‌اند و بعد از توضیح نیز مثالی برای شخص زده‌اند که «رفتن حضرت ابراهیم7 به سمت خداوند» را تعبیر به «توجه ایشان به عبادت» کرده‌اند. سپس توضیح داده‌اند که معنای (تأویل) رفتن در اینجا، مغایر با معنایی است که به هنگام گزارش از رفتن مردمان فهمیده می­شود و احساس می­گردد. در مواجهه با سوال کننده در این روایت، امام7 نگفته‌اند که شخص اشتباه کرده که به سراغ معنایابی در آیه رفته است. بلکه مشکل آن است که وی گزاره‌هایی درباره خداوند اقامه کرده و می­گوید که در معنایابی آیه، آن گزاره‌ها معناهایی مشابه معنای رایج بین مخلوقات را دارند. به بیان دیگر، امام7 این را که شخص در مواجهه با کلام خداوند شروع به فهم معنا می­کند، نفی نکرده‌اند و آن را مصداق تشبیه ندانسته‌اند، بلکه گفته‌اند که در بخشی از کتاب خداوند (نه همة آن و مشخّصاً بخش‌هایی که دربارة خداوند است) تأویل آن با تنزیلش تفاوت دارد. بدین روی نمی­توان معنای جاری میان عرب زبان‌ها را، آنگاه که درباره آفریدگان گفتگو می‌کنند، به کلامی که درباره خداوند است تسری داد.

   امام7 در پاسخ به او گفته‌اند به دلیل اینکه تو «جیئه» یا آمدنِ خداوند را نیافته‌ای، این فعل را به فعل آمدن در بین بشر تشبیه می‌کنی. پس امام7 به پرسشگر تذکر می‌دهند که در معنی‌یابی -که همان گذر از لفظ به معنی است- روش اشتباهی را پیگیری کرده است. سائل در حقیقت خواسته با ابزار احساس­ و به کمک کشف علمی به معنای آیه برسد، در حالی که غافل بوده است از اینکه خداوند مانند مفعول‌ها نیست. به بیان دیگر، از آنجا که درک علمی در شنیدن این گزارش دربارة خداوند ناکارآمد گردیده، او به خطای دومی گرفتار آمده و اقدام به تشبیه بین خالق و مخلوق کرده است. عموماً هنگامی که دربارة­ آفریده­ای گزارشی داده می­شود و به احساس معنای گزارش منتهی نمی­شود، شنونده مبتنی بر مشابهت شیئی که دربارة آن گفتگو شده با دیگر اشیاء مشابه آن، مقایسه می­کند.[32] سپس بر اساس قیاس به معنای احساس نشدة گزاره دربارة مخلوق به یقین می­رسد. او بی­شک آمدن خداوند را با تلاوت آیه شهود نکرده است، زیرا اگر به معرفتِ آمدن خداوند به صنع خداوند نائل شده بود، زبان به اعتراض نمی­گشود و میان آمدن خداوند و آمدن انسان مشابهتی شهود نمی­کرد. آری، او به قیاس دست زده و آمدن خداوند را به آمدن مخلوقات تشبیه کرده و لب به اعتراض گشوده است. به او تذکر داده شده تأویل گزاره دربارة خداوند، به صنع و تعریف او تبارک و تعالی رخ می­دهد که مشابهتی با قیاس و احساس ندارد و اشتباه او از این رهگذر پیش آمده است.

تأملی در استنباط مقاله از سخن امیرالمؤمنین7 در زمینه

   در آخرین بخش از مقدمات طرح شده در مقاله تأثیر نفی تشبیه، به روایتی از امیرالمؤمنین7 در باب تفسیر قرآن ارجاع شده است و آن را تأییدی بر طرح پیشنهادی خود دانسته‌اند.

   فِی خَبَرِ الزِّنْدِيقِ الْمُدَّعِي لِلتَّنَاقُضِ فِی الْقُرْآنِ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ7: إِيَّاكَ أَنْ تُفَسِّرَ الْقُرْآنَ بِرَأْيِكَ حَتَّى تَفْقَهَهُ عَنِ الْعُلَمَاءِ، فَإِنَّهُ رُبَّ تَنْزِيلٍ يُشْبِهُ بِكَلَامِ الْبَشَرِ وَ هُوَ كَلَامُ اللَّهِ، وَ تَأْوِيلُهُ‏ لَا يُشْبِهُ‏ كَلَامَ الْبَشَرِ كَمَا لَيْسَ شَیْ‏ءٌ مِنْ خَلْقِهِ يُشْبِهُهُ، كَذَلِكَ لَا يُشْبِهُ فِعْلُهُ تَعَالَى شَيْئاً مِنْ أَفْعَالِ الْبَشَرِ، وَ لَا يُشْبِهُ شَیْءٌ مِنْ كَلَامِهِ بِكَلَامِ الْبَشَرِ. فَكَلَامُ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى صِفَتُهُ، وَ كَلَامُ الْبَشَرِ أَفْعَالُهُمْ، فَلَا تُشَبِّهْ كَلَامَ اللَّهِ بِكَلَامِ الْبَشَرِ، فَتَهْلِكَ وَ تَضِلَ‏.[33]

در توضیح این روایت در مقاله تأثیر نفی تشبیه گفته­اند:

   در اینجا امام7 مفعول و مصنوع بشر و مفعول و مصنوع خداوند را بی‌شباهت به هم معرفی فرموده‌اند و سپس این عدم شباهت را به مصداق خاصّی (گفتار خدا و گفتارخلق) سرایت داده‌اند. روشن است که قاعدة «اذا افترقا اجتمعا» در این تعبیر به کار گرفته شده و در فرمایش امیرمؤمنان7 واژة «کلام» به «الفاظی که خداوند در قرآن نازل فرموده» اطلاق شده است؛ اعم از اینکه این الفاظ برای افادة مقاصد متکلّم (خدای متعال) مطابق با زبان متعارف عربی به کار رفته باشد یا مقاصد دیگری غیر از مقاصد کلامی از آن اراده شده باشد.

   باید دقت کرد در بخش اول روایت که گفته‌اند: «رُبَّ تَنْزِيلٍ يُشْبِهُ بِكَلَامِ الْبَشَرِ وَ هُوَ كَلَامُ اللَّهِ وَ تَأْوِيلُهُ‏ لَا يُشْبِهُ‏ كَلَامَ الْبَشَرِ» امیرالمؤمنین7 تذکر داده‌اند که از میان تنزیل‌های مختلف[34]، چه بسا گروهی از تنزیل‌ها باشند که شبیه کلام بشر هستند، اما به دلیل اینکه این تنزیل کلام خداست، تأویلی دارد که با تأویل کلام بشر مشابهتی نخواهد داشت. پس گروهی دیگر از تنزیل‌ها هستند که به کلام بشر شباهت دارد. و تأویل آن‌ها نیز با تأویل کلام بشر مشابهت دارد.[35] این بیان دقیقا مخالف عبارت نقل شده در مقاله تأثیر نفی تشبیه است که در توضیح این روایت گفته است: «در اینجا امام7 مفعول و مصنوع بشر و مفعول و مصنوع خداوند را بی‌شباهت به هم معرّفی فرموده‌اند و سپس این عدم شباهت را به مصداق خاصّی (گفتار خدا و گفتار خلق) سرایت داده‌اند.»[36]

   در ادامه، برای راه‌بردن به معنای سخن امام7 به آغاز همین گفته باز می‌گردیم. می‌بینیم که این روایت با پرسشی دربارة آیه‌ای شروع می‌شود که دربارة خداوند گفتگو می­کند. زیرا پرسیده شده: «هل تعلم له سمیا». دلالت کلامی که دربارة خداوند است، هرگز و هیچ‌گاه نمی‌تواند مانند دلالت کلامی باشد که دربارة دیگران است. در گفتگویی که درباره آفریده‌ها انجام می‌شود، همواره علامت‌گذاری کلمات آنچنان است که مخاطب در پرتو نور علم به معلومی دست می­یابد. که گوینده دربارة آن سخن می‌گوید. اما هنگامی که دربارة خداوند گفتگو می‌شود، یک ‌دسته کلمات رایج میان اهل زبان، از سوی خداوند به عنوان اسماء، صفات، نشانه‌ها و علامت‌های خداوند برگزیده می‌شوند. سپس مبتنی بر این گزینش الهی، این کلمات اسماء و صفات خداوند به شمار خواهند آمد. سپس با آن‌ها گزاره‌ای درباره خداوند، از سوی خداوند و به زبان خلفای معصوم او: در اختیار انسان‌ها نهاده می‌شود. این جملات با آنکه ساختارشان شباهت با کلام بشر دارد، اما هرگز دلالت و تأویل‌شان نمی‌تواند مانند دلالت و تأویل جملات دربارة آفریدگان باشد. در این حالت، خداوند به صنع خود کسانی را که با جملاتی دربارة او مواجه می‌شوند، به ذات مقدس خودش دلالت می‌کند. «هو الدالّ بالدلیل علیه و المؤدّی بالمعرفة الیه»[37]، «بک عرفتک و انت دللتنی علیک و لولا انت لم ادر ما انت.»[38] چون خداوند به معنای محاطی «معلوم» نیست و به نور علم و عقل به شناخت احاطی از او نمی­رسیم، از این رو همان ساختمان دلالت کلامی جاری دربارة مخلوقات ممکن نیست بدون هیچ گونه کم و کاستی، به هنگام سخنی که از خداوند گزارش می‌دهد، رخ دهد. حقیقت این است که خداوند، اسمائی (علائم و نشانه‌های زبانی) را برای خودش بر می‌گزیند تا او را با آن اسماء و کلمات بخوانند: «اخْتَارَ لِنَفْسِهِ أَسْمَاءً لِغَيْرِهِ يَدْعُوهُ بِهَا.»[39] بنابراین، ساختمان لفظی و کلامیِ سخنی که درباره خداوند است، می‌تواند با ساختمان لفظی و کلامی گفته‌ای که دربارة انسان است، مشابهت کاملی داشته باشد. مانند آن‌که آیة «هو السمیع العلیم»[40] گفته‌ای درباره خداوند است و آیه‌ای از قرآن به شمار می‌آید. این جمله به زبان عربی می‌تواند در گفتگو از یک انسان فرهیخته هم به کار آید. بنابراین در این حالت، کلام دربارة خداوند و دربارة آفریدگان کاملاً مشابه است، با این تفاوت که دلالت مبتنی بر جملة یکم فقط و فقط به صنع خداوند و نامشابه با دلالت‌گری عقلی و علمی رخ می‌دهد. حال آنکه دلالت در جملة دوم، مبتنی بر روشنگری علمی و عقلی است. از اینجاست که می‌توان گفت تنزیل کلام خداوند با کلام بشر مشابهت دارد، اما تأویل کلام خداوند با کلام بشر در برخی از زمینه‌ها - مثلا آنگاه که دربارة خداوند گفتگو می‌شود- متفاوت خواهد بود.

   پس به عنوان توضیح کلام امیرالمؤمنین7 می‌توان گفت: که ای بسا تنزیل‌هایی وجود دارد که شبیه کلام بشر هستند و تأویل آن‌ها نیز مانند کلام بشر است، زیرا درباره خداوند گفتگو نمی‌کند. به عنوان مثال، در مقابل کسی که آیة روز غدیر را به ختم احکام باز می‌گرداند، باید گفت که تفسیر به رأی نکند زیرا او به آن زمان و واقعه مذکور علم ندارد. پس وی در این معنایابیِ مبتنی بر جهل خود فضاسازی کرده و با قیاس اقدام به معنایابی کرده که اشتباه است. اشتباهِ پرسندة عبارت «هل تعلم له سمیا» با وی تفاوت دارد، زیرا او اقدام به معنا کردن کلامی دربارة خداوند کرده و گرفتار تفسیر به رأی شده است. خلاصه آنکه شخص اول واقعه را نمی‌شناخته که به اشتباه افتاده، ولی شخص دوم اقدام به فعالیت عقلی در شناخت خداوند کرده که اشتباهی دیگر است. به نظر می‌رسد تذکر امیرالمؤمنین7 ناظر بر این قلمرو باشد.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

   در این مقاله، نقدی بر مدعای مقالة «دیدگاه ميرزای اصفهانی دربارة تأثير اصل نفی تشبيه در حجّيّت جمعيّة قرآن کریم» ارائه می­شود. ما مبانی مورد استفاده در آن را که در قسمت اول آن بیان شده است مورد بررسی قرار داده­ایم. در این راستا، معنای ارائه شده از سوی نگارندگان برای قاعده نفی تشبیه میان خالق و مخلوق نقد شده و معنای دیگری که بیشتر منطبق بر بیان میرزای اصفهانی می‌نماید، بیان شده است. متعاقباً، نظریه نگارندگان مبنی بر «عدم الزام بر کلام بودن الفاظی که در قرآن آمده است» نیز نقد می­شود. در مقابل توضیح داده­ایم که قرآن حداقلِّ نیازمندی‌ها برای «کلام دانسته شدن» را باید داشته باشد، یعنی معنادار بودن الفاظ آن. معنادار بودن الفاظ که در اینجا به آن اشاره شده است، هرگز به استقلال قرآن از تعلیم پیامبر و ائمه: نمی‌انجامد، زیرا تنها معنادار بودن آن در چارچوب فضای نزولش را بیان می‌کند، نه استقلالی ذاتی برای قرآن که کلامی منسوب به خدا است و خواصی زیاده بر خواص کلامی عادی دارد. همچنین در اینجا روایتی از امیرالمؤمنین7 که نگارندگان آن مقاله در شرح و بسط نظریه خود از آن بهره برده­اند، توضیح داده شده است. در این بیان مشخص می­شود چگونه این روایت مراد نگارندگان را به دست نمی‌دهد، بلکه برعکس، خود نقدی است به نظریه پیشنهادی نگارندگان.

   البته ما با دغدغة اصلی نگارندگان مقالة تأثیر نفی تشبیه - یعنی اثبات نیاز به رجوع به پیامبر اکرم6 و عترت ایشان: برای فهم قرآن- همراه هستیم. اما اثباتی را که ایشان ارائه کرده‌اند نادرست می­دانیم و آن را سبب خروج قرآن از جایگاه اصلی‌اش می‌دانیم. به بیان دقیق‌تر، نگارندگان محترم در مقام نظری، اقدام به خارج کردنِ تک تکِ الفاظ قرآن از دایرة معناداری کرده‌اند، آنگاه پیامبر و عترت ایشان را معناسازان برای الفاظ دانسته‌اند. چنین بیانی با اینکه نیاز به پیامبر و عترت ایشان در فهم قرآن را اثبات می‌کند، اما قرآن را ناقص می­کند. لذا کاملاً در برابر سیرة علمی آن بزرگواران قرار می‌گیرد. در مقابل، می‌توان نشان داد قرآن ساختار کلام عادی رایج میان بشر را دارد و از رهگذر لفظ‌ها و معناهای آن‌ها القاء علم و معرفت می‌کند، ولی با مجاز گویی الهی خود، علاوه بر معنای تنزیلی که برای مخاطبان آن زمان روشن بوده، معناهایی بی‌شمار و آثاری کم‌نظیر را هم شامل می‌شود، که این موارد به تعلیم و تبیین پیامبر اکرم و ائمه: روشن می‌شود.

   آنچه در این مقاله به آن پرداخته نشده است، برداشت ما از بیان میرزا مهدی اصفهانی دربارة قرآن است که توضیح آن در فضای این مقاله ممکن نمی­شود و آن را به مقالة مستقل دیگری موکول کرده‌ایم. در آن مقاله مشخص خواهد شد که برداشت ما از بیان میرزای اصفهانی چگونه به دست می‌آید و رابطة آن بیان با قاعدة نفی تشبیه چیست. همچنین در آن مقاله نشان خواهیم داد که علاوه بر معنایی که برای روایت امیرالمؤمنین7 در این مقاله توضیح داده شد، معنای عام‌تری هم از روایت قابل تصور است که به نظر، آن معنا مورد نظر میرزای اصفهانی بوده است و با معنایی که در مقاله تأثیر نفی تشبیه پیشنهاد شده کاملاً متفاوت است.

منابع

قرآن کریم

1. ابن بابويه، محمد بن على، التوحيد، تحقیق و تصحیح هاشم حسینی، قم: جامعه مدرسين، 1398ق.

2. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول عن آل الرسول6، تحقیق و تصحیح علی اکبر غفاری، قم: جامعه مدرسين 1404ق / 1363ش.

3. بنی­هاشمی، سید محمد، مقدس، سعید، "دیدگاه ميرزای اصفهانی دربارة «تأثير اصل نفی تشبيه در حجّيّت جمعيّة قرآن کریم»"، سفینه، شماره ۵۸، بهار ۱۳۹۷، صص 149-186.

4. شريف الرضى، محمد بن حسين، نهج البلاغة، تحقیق و تصحیح صبحی صالح، هجرت 1414ق.

5. طبرسى، احمد بن على، الإحتجاج على أهل اللجاج، تحقیق و تصحیح سیدمحمد باقر خرسان، مشهد: نشر مرتضى1403ق.

6. كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق، الكافي، تحقیق و تصحیح علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران: دار الكتب الإسلامية 1407ق.

7. بنی هاشمی، سید محمد، مقدس، سعید، شرح محتوایی رساله قرآنی تبارک، تهران: منیر، 1395ش.

8. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقى، بحارالأنوارالجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، بیروت: دارإحياء التراث العربي1403 ق.