اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
حجّیّت ظواهر قرآن کریم از دیدگاه میرزای اصفهانی ـ سیّدمحمّد بنی¬هاشمی، سعید مقدّس مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 59
چهارشنبه ، 30 آبان 1397 ، 09:41

چکیده: نگارندگان در این گفتار می­کوشند دیدگاه میرزا مهدی اصفهانی در بحث حجیت جمعیۀ قرآن را در مقام تعلیم و افتاء تبیین کنند و بر اساس آن حجیت ظواهر قرآن را روشن سازند. بدین روی در باب «تعویل بر منفصل» که یکی از کلیدهای اصلی دیدگاه میرزای اصفهانی در بارۀ قرآن است، سخن گفته­اند و تفاوت نظر اصفهانی با آن گروه از اخباریان را که ظواهر قرآن را حجت نمی­دانند، روشن ساخته­اند.

کلیدواژه­ها: حجیت جمعیه؛ حجیت ظواهر؛ تعلیم؛ افتاء؛ تعویل بر منفصل؛ حجیت ظواهر کتاب؛ اخباریان؛ اصفهانی، مهدی.

 

 

اشاره

   در گفتاری دیگر[1] در این باره بحث شد که براساس «اصل عدم شباهت کلام خدا و کلام بشر»، «کلام» خدا بودنِ قرآن کریم را به واسطة ارائة عملی و قولی پیامبراکرم6 دریافته­ایم و نیز با مجوّزآورندة قرآن و اوصیای ایشان، دانسته­ایم که الفاظ عربی این کتاب، بر معانی لغوی حمل می­شود و خداوند متعال در آن، با عرف عامّ عرب زبانان سخن گفته است. در نتیجه در حوزة نصوص، با آنکه برای دریافت مراد قطعی، نیازی به فحص از قرائن منفصل نیست؛ امّا همچنان معنای عامّ حجّیّت جمعیّه پابرجاست. در عین حال بر این نکته تأکید شد که «دستیابی به مراد قطعی نصوص، بدون مراجعه به اهل بیت:» بدین معنا نیست که دریافت «تمام لایه­های معنایی آن»، بدون مراجعه به ایشان، ممکن است. بلکه همچنان برای راهیابی به بطون و تأویلات نصوص، نیازمند مراجعه به قرائن منفصل هستیم. آن چه گفتیم در حوزة نصوص مطرح بود. در این مقاله برآنیم که اوّلاً مقصود از حجّیّت جمعیّه در حوزة «ظواهر قرآن کریم» را روشن کنیم و ادلّة آن را بررسی نماییم. ثانیاً دربارة مختصّات «دَیدَن تعویل برمنفصل» سخن بگوییم و ثالثاً نشان دهیم که با رویکرد مرحوم میرزای اصفهانی، در حجّیّت ظواهر، هرگز به بن بست نمی­رسیم و پس از فحص و دست نیافتن به قرائن منفصل، می­توان ظواهر کتاب را حجّت دانست. لذا چنان نیست که ناگزیر از پی­گیری روش اخباریان باشیم و در این شرایط (یأس ازدستیابی به قرائن منفصل) تن به توقّف دهیم.

1) مدّعای حجّیّت جمعیّه و تأثیر آن در حوزة حجّیّت ظواهر

   حجّیّت جمعیّة قرآن کریم دو معنای مکمّل و لازم و ملزوم یکدیگر پیدا می­کند:

   معنای عام: اینکه کلام بودن قرآن کریم و حمل شدن الفاظ بر معانی لغوی را به مجوّز پیامبر اکرم و اهل بیت ایشان: دانسته­ایم.

   معنای خاص: اینکه برای درک تمام لایه­های معنایی آیات قرآن (تمام المراد) نیازمند مراجعه به قرائن منفصلة کتاب هستیم.

   هر دو معنا، هم در حوزة نصوص و هم در حوزة ظواهر قرآن کریم، برقرار است.[2] از همین روست که میرزای اصفهانی دربارة ظواهر قرآن کریم این سؤال را مطرح می­کند:

   إِنَّمَا الکَلامُ فی أَنَّهُ هَل یَجُوزُ لِلعاقِلِ أَن یَستَغنِیَ فی کَشفِ عُلُومِهِ و مُراداتِهِ و تَأویلِهِ وتَفسیرِهِ عَمَّن یَجُوزُ أَن یکونَ عِندَهُ قَرینَةٌ مُنفَصِلَةٌ فی آیة مِن آیاتِهِ و هُوَ المُتَحَدّی بِذلِکَ القُرآنِ و عُلُومِهِ، فَیَحکُمَ بِما هُوَ الظّاهِرُ مِنَ الآیاتِ عِندَ أهلِ اللُغَةِ، بِأَنَّهُ تَمامُ المُرادِ و المَعنی وَ المَقصودِ مِنهُ تَعالی مِن تِلکَ الآیاتِ ... أَم لا؟ (مصباح الهدی/22و23)

   [در مورد حجّیّت ظواهر قرآن مجید] ‌بحث در این است که آیا یک فرد عاقل مجاز است که در کشف علوم و مرادات و تأویل و تفسیر آن (قرآن)، خود را از کسی که ممکن است یک قرینة منفصله در مورد آیه‌ای از آیات قرآن نزد او باشد- که این فرد همان کسی است که به این قرآن و علوم آن، تحدّی فرموده- بی‌نیاز بداند، و به همین جهت بر اساس آن‌چه نزد اهل زبان [عربی] از آیات ظاهر می‌شود، حکم کند که آن [معنای ظاهری] همة مراد و معنا و مقصود خداوند از آن آیات است... یا خیر؟

   با دقّت در این عبارت، می­توان مقصود ایشان از «تمام المراد ظواهر قرآن کریم» را دریافت که عبارت است از: علوم، مرادها، تأویل­ها و تفسیرها.[3] به بیان ساده­تر «تمام المراد» یعنی: «تمام لایه­های معنایی که خداوند متعال، از تعبیرات یک آیه اراده فرموده است.»

   سؤال این است که آیا هیچ عاقلی می­تواند در دستیابی به این حوزه، ادّعای خودکفایی کند و خود را از رجوع به قرائن منفصل، «بی­نیاز» بداند؟ حتی اگر احتمال بدهد که نزد کسی، قرینة منفصلی هست که می­تواند در این زمینه، راهگشا باشد، عقلا خود را ملزم خواهد دانست که به وی رجوع کند. دست کم این احتمال در مورد آورندة قرآن کریم و اوصیای ایشان –که متّحدی به قرآن شناخته می­شوند[4]- کاملاً عقلایی و قابل اعتنا است. بدون پی­گیریِ این احتمال عقلایی، عاقلانه نیست که بدانچه نزد عرب­زبانان به عنوان «ظاهر آیة شریفه» شناخته می­شود، اکتفا کنیم و همان را «تمام معنا و مقصود خداوند» از آن آیات، تلقّی نماییم.

   با این تحلیل، میرزای اصفهانی به سؤال مطرح شده، چنین پاسخ می­دهند:

   لاإِشکالَ فی حُجیَّةِ ظَواهِرِ القُرآنِ المَجیدِ، فَضلاً عَن مُحکَماتِهِ؛ إلّا أَنَّ الحُجّیَّةَ بِمَعنَی الکاشِفیَّةِ عَن تَمامِ المَوضُوعِ بِما لَهُ مِنَ الخُصُوصیّاتِ و تَمامِ المَحمولِ کذلک، بِأَن یُحرَزَ تمامُ مراداتِ الحَقِّ فی کُلِّ اَمرٍ بِتَحَقُّقِ المَوضُوعِ. و لایتحقَّقُ المَوضُوعُ لَهُ إِلّا بَعدَ ضَمِّ الثَّقَلِ الأَصغَرِ. (اصول وسیط/ 95)

   بحثی در حجّیّت ظواهر قرآن مجید نیست، چه رسد به محکمات آن. فقط [بحث در این است که] حجّیّت، به معنای کاشفیّت از همة موضوع با تمام خصوصیّاتش و همة محمول با تمام خصوصیّاتش، که در نتیجه [این حجّیّت] همة مرادات خداوند در هر چیزی احراز شود، با تحقّق موضوع [برای چنین حجّیّتی] حاصل می‌شود. و این موضوع برای قرآن محقّق نمی‌گردد؛ مگر بعد از ضمیمه کردن ثقل اصغر به آن.

   مرحوم اصفهانی نخست تصریح می­کنند که قائل به حجّیّت ظواهر قرآن کریم است. و البتّه وقتی ظواهر قرآن کریم حجّیّت داشته باشند، به طریق اولی محکمات و نصوص حجّیّت دارند؛ چرا که در این حوزه، مراد قطعی خداوند با توجّه به معنای لغوی الفاظ و بدون مراجعه به قرائن منفصل، قابل دستیابی است. از این رو دستیابی به برخی از لایه­های معنایی - و به تبع، حجّیّت یافتن آنها- در این حوزه با سهولت بیشتر امکان­پذیر است.

  ایشان سپس دربارة شکل­گیری این حجّیّت در ظواهر بحث می­کنند. توضیح اینکه:

   وقتی می­خواهیم «ظواهر گفتار» کسی را «حجّت» بدانیم، نخست باید مبتنی بر قرائن متّصل و منفصل کلام او، بتوانیم به مقصود و مراد وی از گفتارش دست یابیم. و این شرط لازم برای حجّیّت یافتن ظواهر کلام هر گوینده­ای است. پس از این مرحله می­توان برای ظاهرِ به دست آمده از کلام وی، «حجّیّت» قائل شد.

   «حجّت» در لغت به معنای «دلیل و برهان» است[5] و «حجّت بودن ظواهر» یعنی آنکه: وقتی مقصود و مراد گوینده از گفتارش مشخّص شد، گوینده و شنونده می­توانند براساس مراد و مقصودی که از گفتار وی به دست آورده­اند، احتجاج و علیه او دلیل اقامه کنند.

   مثلاً وقتی در عرف، مولا به عبد خود می­گوید: «اکرم العلماء» ظاهر کلام وی، مطلق است، بدون هیچ قیدی. حال، اگر عبد، تنها «برخی از علما» را اکرام کرد، مولا می­تواند با وی احتجاج کند که: چرا عده­ای خاص را اکرام کرده است؟ از سوی دیگر، اگر عبد با تمسّک به مطلق بودنِ کلام مولا، همة علما را اکرام کرد، می­تواند در مقابل مولا به نفع خود احتجاج کند و این حق را برای مولا قائل نیست که بگوید: «چرا علمای فاسق را اکرام کردی؟.»

   در این مثال، دو طرف مبتنی بر «ظاهر کلام»، علیه دیگری یا به نفع خود، دلیل و برهان می­آورند. این حجّیّت قائل شدن، فقط با پی بردن به مقصود و مراد ظاهری گوینده، ممکن است. به بیان دیگر، اگر اطلاق جملة یاد شده به عنوان «ظاهر آن» شکل نمی­گرفت، طبعاً نوبت به احتجاج براساس آن نمی­رسید.

   مدّعای مرحوم اصفهانی درمورد قرآن کریم این است که احتمال عقلاییِ پیش گفته، روی داده است. یعنی نه تنها احتمال عقلایی می­رود که قرائن منفصل نزد پیامبراکرم6 و اهل بیت ایشان: باشد، بلکه این بزرگواران از سوی خداوند متعال به عنوان بیانگران و مفسّران رسمی قرآن کریم معرّفی شده­اند. لذا پی بردن به «تمام مراد و مقصود خداوند»، بدون مراجعه به قرینة منفصل کتاب (ثقل اصغر) امکان­پذیر نیست. بنابراین بدون این مراجعه، اساساً حجّیّت ظواهر قرآن کریم پایه و اساسی پیدا نمی­کند.

   حال، تشخیص «تمام مراد و مقصود خداوند» به چیست؟ میرزا تشخیص مقصود الهی را در قالب یک گزاره پیاده می­کند که اصطلاحاً دارای موضوع و محمول است. به عنوان نمونه آیة شریفة ذیل را در نظر بگیرید:

   وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطيرُ بِجَناحَيْهِ‏ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُكُم‏... . (الانعام/ 38)

   و هیچ جنبنده‌ای در زمین و هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می‌کند، نیست مگر این که امّت‌هایی مانند شما هستند...

   «کلّ موضوع» یعنی «همة جنبدگان روی زمین و همة پرندگانی که با بال‌هایشان پرواز می‌کنند» و «کلّ محمول» یعنی «امّت‌هایی مانند شما». اگر مقصود از همة این موضوع و محمول با تمام خصوصیّاتشان روشن شود، آن‌گاه همة مرادات خداوند از این کلامش احراز می‌گردد. این مقصود با مراجعه به قرآن- به صورت منفرد و بدون ضمیمه شدن سنّت به آن- حاصل نمی‌شود. وقتی چنین پایه­ای حاصل شد، آنگاه می­توان «ظاهرِ» به کف آمده را «حجّت» تلقّی کرد. در غیر این صورت، حجّت بودن این گفتار، اساس و بنیان خود را از دست می­دهد.

2) استدلال میرزا برای حجّیّت جمعیّة ظواهر کتاب

   میرزای اصفهانی برای مدّعای حجّیّت جمعیّة ظواهر، دو رویکرد کلان را در پیش می­گیرد: یکی رویکرد سلبی و دیگری رویکرد اثباتی. در رویکرد سلبی، قائلان به حجّیّت انفرادیّة کتاب را متوقّف می­کند، زیرا معنای نادیده گرفتن یک احتمال عقلایی قابل اعتناست، لذا عاقلانه نیست. در گام بعد با اثبات عقلانی بودن این احتمال حجّیّت جمعیّة قرآن را اثبات می­کنند. اما در رویکرد اثباتی ایشان با شناسایی سبک و سیاق قرآن در ارائة مطالب، اثبات می­کنند که شکل­گیری ظواهر قرآن و حجّیّت یافتن آن، جز با مراجعه به قرائن منفصل، امکان­پذیر نیست.

1-2) رویکرد سلبی: نفی حجّیّت انفرادیّه

   در پایان مقالة "دیدگاه میرزای اصفهانی دربارة تأثیر اصل نفی تشبیه در حجیت جمعیة قرآن" یک دلیل در نفی حجّیّت انفرادیّه از مرحوم میرزا ارائه کردیم.[6]

   خلاصة این دلیل، آن بود که می­دانیم خداوند متعال به هیچ وجه شباهتی با مخلوقات ندارد. در نتیجه، احتمال عقلایی می­رود که خداوند متعال در کلام خود، روشی متفاوت در پیش گرفته باشد و فهم مراد و مقصود خود را به رجوع به منبع دیگری، منوط کرده باشد. همین احتمال قابل اعتنا، به تنهایی راه قائل شدن به حجّیّت انفرادی قرآن را می­بندد. در مرتبة بعد، وقتی پیامبراکرم6 بر جانشینیِ کتاب و عترت (یا کتاب و سنت) در کنار هم تأکید می­ورزند، این احتمال به یک واقعیّت انکارناپذیر تبدیل می­شود. لذا «حجّیّت انفرادی کتاب» ادعایی بی­دلیل و باطل است. به این ترتیب حجّیّت جمعیّة کتاب، اثبات می­شود.

   اما دلیل دیگر میرزا در این زمینه چنین است:

   بَعدَ کَونِ أَساسِهِ عَلی عَدَمِ المُشابَهَةِ لِکَلامِ البَشَرِ و أَنَّ لَهُ ظَهراً و بَطناً و تَأویلاً و تَنزیلاً، لا یَتَحَقَّقُ مَوضُوعُ الحُجّیَّةِ لَهُ مُنفَرِداً علی تَمامِ مُراداتِ الحَقِّ ... . (اصول وسیط / 95 و 96)

   چون اساس قرآن بر عدم مشابهت با کلام بشر نهاده شده و این که قرآن ظاهری و باطنی و تأویلی و تنزیلی دارد، موضوع حجّیّت [و کاشفیّت] بر همة مرادات خداوند، به صورت انفرادیّه برای آن (قرآن) محقّق نمی‌شود...

   پایه و اساس این دلیل- مانند دلیل پیشین- «نفی شباهت کلام خدا با کلام بشر» است و بر یکی دیگر از وجوه عدم شباهت، تأکید می­شود. در کلام بشر- بر اساس سیرة معمول عقلا- ظاهر و باطن و تأویل و تنزیل وجود ندارد. لذا اگر کلامش باطن و تأویل داشته باشد، عُقلا انتظار دارند که ویژگی‌های تکلّم خود را با نصب قرینه‌ای اعلام کند. بدون چنین قرینه‌ای نباید انتظار داشته باشد که مخاطبانش برای کلام او، تأویل و باطن قائل باشند.

   حال، در مورد کلام خداوند متعال، بر اساس اصل مهمّ عدم شباهت با کلام بشر می­گوییم: در گام نخست، احتمال دارد که کلام الهی برخلاف کلام عادی بشر، دارای ظهر و بطن و تأویل و تنزیل باشد در گام دوم با معرّفی­ای که پیامبراکرم و اهل بیت ایشان: از قرآن می­کنند، این احتمال به واقعیّت می­پیوندد که کلام الهی از این حیث، شبیه به گفتارهای عادی عقلا نیست؛ بلکه خداوند متعال کلامی چند لایه­ای و دارای وجوه و جنبه­های مختلف ارائه فرموده است.

   با تثبیت چنین ویژگی­ای در مورد قرآن کریم حجّیّت انفرادیّة کتاب، ابطال         می­شود. حجّیّت انفرادیّة قرآن انکار این ویژگی قرآن کریم است، چرا که بدون آن، هرگز نمی­توان به بطون و تأویلات قرآن کریم و تمام المراد خداوند از الفاظ قرآن، دست یافت. و همة مقاصد و مرادات خداوند از ظواهر کلامش کشف نمی­شود. این یعنی نفی حجّیّت انفرادیّه و اثبات حجّیّت جمعیّة قرآن.

   پایه و اساس هر دو دلیل، تکیه بر «اصل عدم شباهت کلام خدا و کلام بشر» است. مرحوم میرزا «ذات قرآن» را «رافع حجّیّت انفرادیّه»ی آن، می­داند و می­نویسد:

   إنَّ القُرآنَ حَیثُ ذاتِهِ رافِعٌ لِمَوضُوعِ الحُجّیَّةِ الإِنفِرادیَّةِ لِظَواهِرِهِ، عَلی تَمامِ مُراداتِ الحَقِّ مِنها. (اصول وسیط / 96)

   زیرا قرآن ذاتاً موضوع «حجّیّت انفرادیّه برای ظواهر خود بر همة مرادات خداوند از آن‌ها» را از میان برمی‌دارد.

   حیث ذات قرآن، «کلام الله» بودن آن و لازمه­اش «عدم شباهت آن با کلام بشر» است. تکیه به قرائن منفصل در تفهیم مقاصد، یکی از این وجوه عدم شباهت، و بطون و تأویلات داشتن آیات قرآن، وجه دیگر است. همین عدم شباهت، «حجّیّت انفرادیّه برای ظواهر آیات نسبت به تمام مرادات حقّ متعال» را منتفی می­کند.

2-2) رویکرد اثباتی: موهون نبودنِ احتمال تعویل بر منفصل در قرآن کریم

   در رویکرد اثباتی، مرحوم میرزا چهارگام را طی می­کنند تا به اثبات حجّیّت جمعیّة کتاب، دست پیدا کنند:

گام اوّل: موهون بودن احتمال تعویل بر منفصل در تخاطب عقلایی

   شیوة عقلایی در حجّیّت ظواهر این است: در ظاهر کلام در مقام تخاطب و محاوره، مطلبی ارائه می­گردد و مخاطب، کشف کند، که آن را برای اطمینان یافتن نسبت به مقصود متکلّم، کافی می­دانند. ابتداءً به این احتمال، توجّه نمی­کنند که او به خاطر هراس از خطر در جان، مال یا آبرو، «تقیّه» کرده و خلاف آنچه را که از ظاهر کلامش بر می­آید اراده کرده باشد. نیز احتمال «تعمیه» را منتفی و غیرعقلایی می­شناسند. یعنی این که گوینده بخواهد «چشم» مخاطبش را نسبت به فهم آنچه می­گوید «ببندد» و در عین مخاطب قرار دادن او، مقصود خود را از وی پوشیده بدارد.

   با همین رویکرد، در تکلّم عقلایی، این احتمال را که متکلّم در گفتار خود، تعویل بر منفصل بکند «موهون» (سُست و بی­پایه) می­دانند و آن را معتنی به و عقلایی تلقّی نمی­کنند. بلکه هر آنچه «در همان مقام گفتگو» به آنها ارائه می­کند، همان را معیار فهم مقاصد و مرادات وی قرار می­دهند. و می­گویند: «فلانی چنین و چنان گفت» و «خواست چنین و چنان بگوید.» بدون فحص از قرائن منفصله، ظاهر همان کلام وی را حجّت می­دانند. در تقریرات مرحوم میرزا در این باره چنین آمده است:

   لا إِشکالَ أَنَّ الإِنسانَ مجبولٌ علی بیانِ جُمیعِ مرادِه فی مَقامِ التَّخاطُبِ و المُحاوَرَة،ِ و إِخفاءُ المُرادِ لِأَجلِ التَقیَّةِ أو لِدَواعٍ أُخَرَ أَمرٌ نادِرٌ. و مِن أَجلِ ذلِکَ یَکونُ احتِمالُ التَّعویلِ عَلَی المُنفَصِلِ أَمراً مَوهُوناً ومُلغیً عِندَ العُقَلاءِ، و یَأخُذُونَ بِظواهِرِ الکَلامِ مِن غَیرِ فَحصٍ. و هذا أمرٌ واضِحٌ مِن سیرَتِهِم لا سَترَةَ فیهِ. (تقریرات اصول، نسخه ملکی/ 1)

   در این‌که انسان در مقام خطاب قرار دادن و گفتگو با دیگران، فطرتاً همة مقصودش را بیان می‌کند، بحثی نیست و پنهان داشتن مقصود به خاطر تقیّه یا به انگیزه‌های دیگر، امری نادر به شمار می‌آید. از این رو [در این مقام] احتمال تعویل بر منفصل، بی‌پایه است و عُقلا بدان اعتنا نمی­کنند. آن‌ها بدون فحص [از قرائن منفصله]، به ظواهر یک کلام استناد می‌کنند و این از سیره و روش آشکار آن‌ها واضح و روشن است.

گام دوم: موارد مانع از اجرای اصل عدم قرینة منفصل

   اگر در مقام یا گفتار، شرایطی حاکم باشد که احتمال تقیه را تقویت کند و آن را از سُست بودن به در آورد. در این صورت عقلا آن «اصل اولی» را کنار می­گذارند و به فحص از قرائن منفصل می­پردازند. در تقریرات مرحوم میرزا چنین می­خوانیم:

   قد عَرَفتَ اَنَّ حُجِّیَّةَ کُلِّ ظُهُورٍ مَبنیٌّ عَلی کَونِ احتِمالِ انفِصالِ المُخَصِّصِ و المُقَیِّدِ و قَرائِنِ المَجازِ مَوهُوناً لا یَعتَنی بِهِ العُقَلاءُ؛ لِکَونِهِ عَلی خِلافِ مَجبُولاتِهِم و فِطریّاتِهِم فی مَقامِ مُحاوِراتِهِم کما ذَکَرنا. و أمّا لَو کانَ هذا الإِحتِمالُ قَویّاً بِحَیثُ یَعتَنی بِهِ العُقلاءُ، فهو مانِعٌ عَن إِجراءِ الأَصلِ. (تقریرات اصول، نسخه ملکی/ 6)

   فهمیدی که حجّیّت هر ظاهری مبتنی بر این است که احتمال وجود جداگانة مخصّص و مقیّد و نشانه‌های مجاز از جانب عقلا، سست و غیر قابل اعتنا باشد، چون همان‌طور که گفتیم این احتمال در مقام محاورات عقلا، بر خلاف فطرتشان است. امّا اگر این احتمال قوّت یابد، به گونه‌ای که مورد توجّه و اعتنای عقلا قرار گیرد، آن‌گاه مانع از اجرای اصل [عدم تعویل بر منفصل] خواهد شد.

   میرزای اصفهانی در اینجا به عنوان نمونه به سه احتمال اشاره کرده­اند که صرف نظر از قرائن، نزد عقلا، مورد اعتنا نیست: احتمال وجود مخصّص منفصل، احتمال وجود مقیّد منفصل و احتمال وجود قرینه بر مجاز.

   در تخاطب عرفی عقلایی، هر سه این احتمال­ها نادیده گرفته می­شود.

   به عنوان نمونه: اگر مولایی به عبد خود بگوید: «اکرم العلماء»، ابتداءً عبد وی این احتمال را نمی­دهد که مولا جدا از مقام گفتگو، قید دیگری را به این گفتار خود اضافه کند یا اضافه کرده باشد. لذا بدون آنکه به جستجوی هر گونه قیدی بپردازد، هر عالمی را که بر وی وارد شود اکرام می­کند بدون این بررسی که او عادل است یا فاسق.

   نیز در موردی که مولا بگوید: «اکرم کلّ عالم»، عبد، احتمال وجود مخصّص را موهون می­شمرد و هر عالمی را اکرام می­کند.

   در مورد قرائن مَجاز نیز امر به همین منوال است. در جملة «در آش امروز، نخود بریز»، هرگز احتمال نمی­رود که گوینده «نخود» را مجازاً به معنایی دیگر به کار برده باشد.

   اما در جبهه جنگ، در جملة: «نخود بریز» احتمال کاربرد مَجازی لفظ «نخود» برای «گلوله­های توپ» قوّت می­گیرد. قرائن موجود (فضای جنگی) این احتمال را تقویت می­کند که از این لفظ، معنای مجازی­اش اراده شده باشد.

   چنین امری در مثال تقیید یا تخصیص نیز جاری است.

   در هر سه مورد یاد شده، همین که احتمال وجود قرینة منفصل، عقلی شد، دیگر نمی­توان در گفتار گوینده، اصل را بر «نبود مخصّص منفصل»، یا «نبود مقیّد منفصل» گذاشت یا «اصالة الحقیقه» را جاری کرد. به تعبیر تقریر مرحوم میرزا، قوّت احتمال عقلایی اینگونه قرائن، جلوی اجرای چنین اصل­هایی را سد می­کند و ظاهر کلام را از حجّیّت می­اندازد. آنگاه ظاهر کلام بدون فحص از قرائن منفصل، حجّیّت پیدا نمی­کند.

می­نویسند:

   إِنَّ المَدارَ فی حُجّیَّةِ الظَّواهِرِ... أَن یَکونَ احتِمالُ التَّعویلِ عَلَی المُنفَصِلِ مِنَ القَرائِنِ مُلغیً و مَوهُوناً عِندَ العُقَلاءِ، فلا حُجّیَّةَ لِظاهِرٍ عِندَ عُقَلائیَّةِ هذَا الإِحتِمالِ. (تقریرات اصول نسخه ملکی/ 56)

   همانا ملاک و معیار در حجّیّت ظواهر ... این است که احتمال تعویل بر [قرائن] منفصل، نزد عقلا غیرقابل اعتنا و بی­پایه باشد. پس اگر چنین احتمالی عقلایی باشد، هیچ ظاهری حجّیّت نخواهد داشت.

 

گام سوم: مقام تعلیم و قوت گرفتن احتمال عقلایی تعویل بر منفصل

   وقتی متکلّم در «مقام تعلیم» باشد، با توجه به اینکه قوام تعلیمات، بر «ارائة تدریجی مطالب» است، همواره احتمال قوی می­رود گفتار ارائه شده، قرینة منفصلی داشته باشد که در آینده ارائه شود یا در مقامی منفصل از مقام تخاطب، ارائه شده باشد.

   در مقام تعلیم، نمی­توان پس از پایان یک گفتار به این نتیجه رسید که مجموعة مطلب علمی، القاء شده است. بلکه احتمال قوی می­رود که در گامهای بعدی مطلب تعلیمی، مخصّص­ها، مقیّدها یا سطوح بالاتر و دقیق­تر و مراتبی از بحث در میان بیاید که به لحاظ ظرفیّت مخاطب، هنوز نوبت به طرح و ارائة آنها نرسیده است. اینگونه، در مقام تعلیم نمی­توان اصل را بر «نبودِ مخصّصات و مقیِّدات» گذاشت و از این حیث به عموم یا اطلاق کلام گوینده، تمسّک کرد.

میرزای اصفهانی در این زمینه می­نویسند:

   مِنَ الواضِحِ أَنَّ التَّعلیماتِ مُؤَسَّسَةٌ عَلَی التَّعویلِ عَلَی البَیانِ المُنفَصِلِ، مِن حَیثُ المُخَصِّصاتِ وَ المُقَیِّداتِ؛ فَلایَنعَقِدُ لِلکَلامِ ظُهُورٌ إلّا مِن حَیثُ الَّذی أُحرِزَ أَنَّ المُعَلِّمَ لا یُعَوِّلُ عَلَی المُنفَصِلِ. (مصباح الهدی/20)

   این امر که: تعلیمات بر اساس اعتماد بر بیان منفصل از جهت مخصّصات و مقیّدات می‌باشد، آشکار و روشن است. بر این اساس ظهوری برای کلام منعقد نمی‌شود مگر وقتی احراز شود که معلّم تعویل بر منفصل نمی‌کند.

   لا حُجّیَّةَ لِظُهُوراتِ الکَلامِ فیها إلّا مِن حَیثُ الَّذی سیقَ الکَلامُ لِبَیانِهِ و تَعلیمِهِ، فَإِنَّهُ لا یُحتَمَلُ التَّعویلُ عَلَی البَیانِ المُنفَصِلِ عُقَلاء. (اصول وسیط/130)

   ظواهر کلام در آن (تعلیمات) حجّیّت ندارد؛ مگر از آن جهتی که سوق کلام برای بیان و تعلیم آن جهت بوده چرا که [در بیان این جهت] از نظر عقلا، احتمال تعویل بر بیان منفصل داده نمی‌شود.

نیز در تقریرات ایشان آمده است:

   فَعَلی هذا یَسقُطُ الظُّهوراتُ الکَلامیَّةُ فی بابِ التَّعلیماتِ، ما لم یُحرَز عَدَمُ تَعویلِ المُتَکَلِّمِ عَلَی البَیانِ المُتَأَخِّرِ، إلّا مِن حَیثُ الَّذی سیقَ الکَلامُ لِأَجلِهِ. (تقریرات اصول (ملکی)/ 166 و 167)

   پس بنابراین ظهورات کلام در باب تعلیمات حجّت نیست؛ مادامی ‌که اعتماد نکردن متکلّم بر بیانی که بعداً می‌آید، احراز نشده باشد، مگر از آن جنبه‌ای که کلام به خاطر بیان آن جنبه ادا شده است. برخلاف فتوی که ظهور [در آن] برای کلامش منعقد می‌شود و از جهت سیرة عقلا، همة مقصود و متکلّم از آن [فتوی] فهمیده می‌شود.

   در کلامی که برای تعلیم مطلبی به متعلّم بیان شده باشد، به احتمال عقلایی متکلّم به قرائن منفصله اعتماد کرده باشد. پس بدون فحص از قرائن منفصله ظاهر آن کلام، از حجّیّت ساقط است.

   مرحوم میرزا - در تعلیماتی که هنوز تعویل بر منفصل نکردن معلّم در آنها احراز نشده - «ظهورات کلامیّه» را ساقط می­داند و تصریح می­کند که: «لا ینعقد للکلام ... ظهور». یعنی حجّیّت نداشتن آن کلام به جهت «عدم انعقاد ظهور آن» است.

   مرحوم میرزا مقصود خود از تعبیر «انعقاد ظهور» را اینگونه بیان می­کنند:

   أَلمُرادُ باِنعِقادِ الظُّهُورِ تَمامیَّةُ کَلامِ المُتَکَلِّمِ؛ فَإِنَّهُ مادامَ مُتِشاغِلاً بِالکَلامِ لایَتَحَقَّقُ لِلکلامِ ظُهُور،ٌ لِأَنَّ لَهُ فی ذَیلِ کَلامِهِ نَصبَ القَرینَةِ عَلی خِلافِ ظاهِرِ صَدرِ الکَلامِ و تَقییدَ مُطلَقاتِهِ و تَخصیصَ عمُوماتِهِ. فَمَتی تَمَّ کَلامُ المُتَکَلِّمِ بِحَیثُ یَصِحُّ أَن یُقالَ بِأَنَّهُ قالَ کذا و نِسبَةُ الکَلامِ إِلَیهِ، یَنعَقِدُ

الظُّهورُ لِلکَلامِ. (اصول وسیط / 93)

    مراد از انعقاد ظهور، تمام شدن کلام متکلّم است زیرا مادامی‌ که او مشغول تکلّم است، برای کلام ظهوری محقّق نمی‌شود زیرا او حق دارد در انتهای کلامش، قرینه­ای برخلاف ظاهر ابتدای کلام قرار دهد و مطلقات آن را تقیید و عمومات آن را تخصیص بزند. پس هر گاه کلام متکلّم پایان یافت به گونه‌ای که بتوان گفت: «او چنین گفت» و نسبت کلام به او صحیح باشد، ظهور برای کلام منعقد شده است.

   در مقام تعلیمات کلام معلّم تمام نشده و پس از مقام تخاطب، همچنان ادامه دارد. در چنین موقعیّتی نمی­توان گفتار ناتمام گوینده را مبنای داوری قرار داد و به ظواهر چنین گفتاری تمسّک کرد. یعنی بدون ضمیمه شدن قرائن منفصل، همچنان گفتار گوینده، به پایان نرسیده و وی همچنان در حال سخن گفتن است. در چنین شرایطی بدیهی است که کلام وی پیش از مراجعه به قرائن منفصل گفتارش، ظهوری پیدا نمی­کند که بخواهد حجّت باشد.[7]

   البتّه در همین حال، کلام وی، از یک جنبه، ظهور و حجّیّت دارد و آن جنبه‌ای است که کلام به خاطر بیان آن، ادا شده است. ولی همین «مطلق» در این که افرادش «فی الجملة» مشمول این حکم هستند، حجّیّت دارد.

   این همان جهتی است که در بیان مرحوم میرزا با تعابیر: «مِن حَيثُ الَّذی أُحْرِزَ عَدَمُ

 تَعويلِهِ فيه عَلَى البَيانِ المُنفَصِلِ» و «مِن حَیثُ الَّذی سیقَ الکَلامُ لِبَیانِهِ و تَعلیمِهِ.» از آن یاد شده است. و در تعبیر تقریر ایشان با استثنای «إلّا مِن حَیثُ الَّذی سیقَ الکَلامُ لِأَجلِهِ» بیان گردیده است. به این ترتیب در همین زمینة تعلیمات، حدّاقلی وجود دارد که در آن احتمال تعویل برمنفصل موهون است (مساق کلام). این لایة معنایی­ای از کلام است که به صورت عقلایی، اطمینان داریم با مراجعه به قرینة منفصل، نقض نمی­شود.

گام چهارم: اساس قرآن کریم، بر تعلیمات

   «تعلیم» از نگاه مرحوم میرزا در مقابل «افتاء» قرار دارد که مقصود از آن، تعیین وظیفة فردی است. وقتی مکلّفی خاص و شرایط تکلیف تحقّق یافت، گزاره­هایی که در این مقام از سوی شارع مقدّس خطاب به او صادر می­شود، جنبة افتائی دارند که وظیفة فعلی شخص وی را معین می­کنند.

   آنچه به عنوان افتائیات صادر می­شود مفاد قضیّة خارجیّه است، در حالی­که تعلیمات، در قالب قضایای حقیقیّه[8] ارائه می­شود. مرحوم میرزا برای احکام الهی، دو مرتبه قائل شده­اند: یکی «مرتبة جعل و تشریع» دومی «مرتبة تحقّق و فعلیّت»[9] ابلاغ احکام در مرتبة اوّل را «تعلیم» و إخبار از آنها را در مرتبة دوم را «افتاء» می­نامند.[10]

   اصل در قرآن، «تشریع و جعل احکام» است، لذا بِنای اوّلی در قرآن، «تعلیم» است نه «افتاء». مثلاً «اقیموا الصّلاة» (البقرة/43) یا «لایغتب بعضکم بعضاً» (الحجرات/12) قاعده­ای کلّی برای «هر مکلفی» را – با چشم­پوشی از ویژگی­های خاصّ هر فرد- بیان می­کند، لذا ناظر به فرد خاصی نیست و جنبة تعلیمی دارد نه افتائی.

   ایشان در رسالة «المواهب السّنیّة» از روایات متواتره در مجلّد نخست کتاب شریف بحار الانوار، کمک می­گیرد تا نشان دهد بعضی آیات قرآن، از باب تعلیمات است. در برخی از ابواب بحار، اساس شریعت، کلّیّات و جوامعی معرّفی شده که مبنای افتاء ائمّه: هستند. آنگاه می­فرماید:

   وإِذا كانَ القُرآنُ المَجيدُ وعِدَّةٌ مِنَ الرِّواياتِ كَذلكَ، فَلا كَلامَ فی كَونِها مِنَ التَّعليماتِ، لِمَرتَبَةِ جَعلِ الأَحكامِ وتَشريعِها. (المواهب السّنیّة/48)

   و از آنجا که قرآن مجید و تعدادی از روایات اینگونه­اند؛ بحثی نیست در اینکه آنها از مقولة آموزش دادن مرتبة جعل و تشریع احکام هستند.

   ایشان بِنای اوّلی در این کتاب مقدّس را تعلیم اصول اعتقادی و اخلاقی و بیان کلّیّات در فروع عملی دین می­داند. لذا عموماً فارغ از بیان احکام و وظایف موردی و شخصی است.

   این نکته نه تنها در حوزة احکام بلکه در مورد عقاید و اخلاقیّات نیز جاری است. در حوزة اخلاق به عنوان نمونه می­فرماید: «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ‏ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مالَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُون‏» (الاعراف/33) و یا در حوزة اعتقادات می­فرماید: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ‏ فَيَكُون‏ فَسُبْحانَ الَّذی بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ إِلَيْهِ‏ تُرْجَعُونَ.» (یس/ 82 و83) این­ها نیز گزاره­هایی در مقام تعیین تکلیف مکلّفی خاص نیستند. بلکه در مقام بیان زیر ساختهای کلّی و بنیان­گذاری در حوزه­های اعتقادی و اخلاقی است. با این رویکرد، حتّی داستانها و امثال و حکایت­های قرآنی هم نهایتاً رویکرد تعلیم در یکی از حوزه­های یاد شده را دنبال می­کنند.

افتاء خداوند در قرآن

   البتّه ایشان در همین رسالة «المواهب السّنیّة» دو شاهد از قرآن کریم، نقل کرده­اند که در آنها صریحاً به افتاء خداوند، اشاره شده است. این دو مورد را می­توان استثنایی از قاعده و بِنای کلّی در قرآن دانست. می­فرماید:

   قالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ: «يَسْتَفْتُونَكَ فی النِّسَاءِ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ» (النّساء/127)

   وقالَ تَعالى: «يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِی الْكَلاَلَةِ» (النّساء/176)

   ظاهِرُ الآيَتَینِ استِفتاءُ المُسلِمينَ عَنِ الرَّسولِ فی تَكليفِهِم بِالنِّسبَةِ إِلَى النِّساءِ وَالكَلالَةِ، لَا استِعلامُ الأَحكامِ المَجعُولَةِ لَهُما، وَالظّاهِرُ مِنَ الآيَتَینِ أَنَّهُ تَعالى أَفتاهُم تَكليفَهُم فی عَمَلِهِم، ولَم يُعَلِّمهُمُ الأُصولَ وَالجَوامِعَ الَّتی شَرَّعَها لِلنِّساءِ وَالكَلالَةِ. (المواهب السّنیّة/62)  

   خداوند عزّ وجلّ می­فرماید: «از تو دربارة زنان، فتوا می­طلبند. بگو خداوند، دربارة آنان به شما فتوا می­دهد.»

   و خداوند متعال می­فرماید: «از تو فتوا می­طلبند. بگو خداوند دربارة کلاله (وارثان «مُرده­ای که ولد و والد ندارد») به شما فتوا می­دهد.»

   ظاهر این دو آیه، آن است که مسلمانان دربارة تکلیفشان نسبت به زنان و کلاله از پیامبر6 فتوا طلبیده­اند؛ نه اینکه دربارة احکام جعل شده برای آن دو، استعلام کرده باشند. و ظاهر از دو آیه آن است که خداوند متعال دربارة تکلیف ایشان در عملشان به آنها فتوا داده است؛ نه اینکه اصول و [پایه­های] دربرگیرنده را، که برای زنان و کلاله تشریع کرده، به آنها آموخته باشد.

   پس «تعلیماتی بودن قرآن»، به «روال و قاعدة کلّی آن» مربوط می­شود و موارد افتاء را باید خارج از آن قاعده، تلقّی کرد.

تعلیماتی دانستن قرآن بر اساس عمل پیامبر اکرم6

   تعلیماتی دانستن قرآن، منافاتی با «اصل عدم شباهت کلام خدا با کلام بشر» ندارد. چرا که همین حقیقت را با استناد به سیرة عملی پیامبر اکرم6 و جانشینان ایشان: کشف می­کنیم؛ نه با قیاس کردن کلام الهی با کلام بشری. مرحوم میرزا در همین رسالة «المواهب السّنیّة» می­فرماید:

فَإِنَّ إِبلاغَ الرَّسولِ6كَلامَ أللَّهِ تَعالى عَينُ تَعليمِهِ جَعلَ الأَحكامِ وَتشريعَها مِنَ اللَّهِ.(المواهب السّنیّة/35)

   وقتی پیامبر6 کلام خداوند متعال را ابلاغ می­کند، مساوی است با آنکه، جعل و تشریع احکام را از طرف خداوند تعلیم کند.

   در عبارت دیگری از همین رساله می­فرماید:

   تَعليمُ الرَّسولِ كَلامَ اللَّهِ بِعَينِهِ تَعليمٌ لِثُبُوتِ الأَحكامِ وتَشريعِها. (المواهب السّنیّة/48)

   اینکه پیامبر6 کلام خداوند را آموزش دهد، مساوی است با آنکه برای ثبوت و تشریع احکام، تعلیم کند.

   سیرة عملی و قولی پیامبر در ابلاغ، ما را مُجاز می­سازد که با کلام خداوند، از جهت تعلیماتی بودن، مانند بشر رفتار کنیم. این رفتار یکسان از یک جهت خاصّ، اصل اوّلی «عدم شباهت کلام خدا با کلام بشر» را نقض نمی­کند؛ همانطور که با حمل الفاظ قرآن بر معانی لغوی عرف عام عرب، آن اصل عقلی، تخصیص       نمی­خورد.

   پس قرآن، از جهت تعلیماتی بودن اکثر آیات آن، براساس طریقة فطریّة عقلائیّه مشی نموده است؛ مانند حمل الفاظ بر معانی لغوی عرف عامّ عرب، ایشان در المواهب السّنیّة می­نویسد:

   ظاهِرٌ أَنَّ الشَّريعَةَ لَم تَخرُج عَنِ الطَّريقَةِ الفِطريَّةِ العُقَلائِيَّةِ؛ فَمَن راجَعَ الكِتابَ وَالسُّنَّةَ وَالرِّواياتِ الصّادِرَةِ مِنَ الأَئِمَّةِ: يَرى ذلِكَ. (المواهب السّنیّة /35)

   آشکار است که شریعت، از طریقة فطری عقلایی خارج نشده است. پس هر کس به کتاب و سنّت و روایات صادر شده از ائمّه: مراجعه کند، آن را می­بیند.

   بنابر این طریقة فطریّة عقلائیّه، یک اصل عمومی نیست که از هر جهت بتوان در مورد قرآن مجید جاری دانست. عبارت مرحوم میرزا نیز در خصوص تعلیم یا افتاء دانستن قرآن و سنّت نبوی6 و روایات ائمّة طاهرین: است.

نتیجه: دستیابی به بعض المراد قرآن با مراجعه به ثقل اصغر

   با توجّه به مجموعة نکات یاد شده، ایشان اساس قرآن کریم را بر «تعویل بر منفصل» دانسته و می­نویسد:

   لَمّا کانَ القرآنُ مِن بابِ التَّعلیماتِ، یَکُونُ أَساسُهُ عَلَی التَّعویلِ عَلی بَیانِ الرَّسُولِ و خُلَفائِه؛ِ مُضافاً إِلی ما فیهِ مِن إِظهارِ اصطِفاءِ اللهِ لَهُم و تَخصیصِهِ عِلمَ القُرآنِ بِهِم دُونَ غَیرِهِم. (المواهب السّنیّة /48)

   از آن‌جا که قرآن از باب تعلیمات است، اساس آن بر تعویل بر بیان پیامبر6 و جانشینان ایشان: است، علاوه بر این که در قرآن، برگزیده بودنِ آنان از جانب خدا و اختصاص دادن علم قرآن به ایشان از سوی خداوند، آشکارا آمده است.

   بنای کلّی قرآن کریم بر تعلیمات است. لذا احتمال تعویل بر منفصل در آن، قوی و عقلایی است عقلا در این شرایط، ظاهر کلام الهی را صرف نظر از قرائن منفصل آن، قابل تمسّک نمی­دانند.

   افزون بر این، قرآن کریم پیامبراکرم و اهل بیت ایشان: را تحت عناوینی چون

«من عنده علم الکتاب»، (رعد/43) «الّذین اوتو العلم» (عنکبوت/49) و «الرّاسخون فی العلم» (آل عمران/7) برگزیدگان خداوند، معرّفی کرده است و علوم الهی قرآن را نزد ایشان و اختصاص یافته به ایشان، معرّفی فرموده است.[11] پس بدون مراجعه به آنان و ضمیمه شدن ثقل اصغر به ثقل اکبر(قرآن کریم) نمی­توان از حجّیّت انفرادیّة ظواهر کتاب دفاع کرد.

می­نویسند:

   إِنَّمَا الکَلامُ فِی الحُجّیَّةِ بِالمَعنَی الَّذی نَحنُ بِصَدَدِهِ، فَإِنَّها مُتَقَوِّمٌ بِضَمِّ السُّنَّةِ و المُراجَعَةِ إِلَی الثَّقَلِ الأَصغَرِ، لِعَدَمِ المَوضُوعِ لِلحُجّیَّةِ العُقَلائیَّةِ مُنفَرِداً. (اصول وسیط/95)

   کلام در حجّیّت به معنایی است که ما درصدد اثبات آن هستیم. این حجّیّت، بر پایة ضمیمه کردن سنّت و مراجعه به ثقل اصغر، استوار است. چون حجّیّت عقلائیّه [برای قرآن] به تنهایی موضوع پیدا نمی‌کند.

   مرحوم میرزا حجّیّت جمعیّه را حجّیّتی عقلایی می­دانند. این به معنای تخصیص خوردن اصل عدم شباهت کلام خدا و کلام بشر نیست. تعلیماتی بودن قرآن کریم، تعویل آن بر قرینة منفصل و در نهایت حجّیّت جمعیّة آن، به خاطر اعلام و مجوّز متحدّیان به قرآن شکل گرفته است. این در حالی­ست که اصل در کلام هر بشری - هر چند پیامبراکرم6 و امام7- مشی بر طبق سیرة عقلائیّه در تکلّم است[12] مگر آن‌که قرینه‌ای برخلاف آن اقامه شود.

   مرحوم میرزا در مقام نتیجه­گیری از مبنای خود می­نویسند:

   مِنَ الواضِحاتِ عِندَ کُلِّ عاقِلٍ أَنَّ استِکشافَ المُراداتِ مِن ظَواهِرِ الکَلامِ مُتَقَوِّمٌ بِتَمامیَّةِ الکَلامِ، و هو مُتَقَوِّمٌ بِإِحرازِ عَدَمِ التَّعویلِ عَلَی البَیانِ المُنفَصِلِ فی غَیرِ الفُتیَا... فَلَوِ احتُمِلَ التَّعویلُ لِحِکمَةٍ لا یَنعَقِدُ لِلکلامِ ظُهُورٌ و حُجّیَّةٌ عَلَی المُرادِ مِنَ الکَلامِ؛ فَلا مَوضوعَ لِاستِکشافِ المُرادِ و المَقصودِ مِنَ الکَلامِ الکَذائی. و لهذا لابُدَّ فی کَشفِ عُلُومِ القُرآنِ و مُراداتِهِ مِنَ الرُّجوعِ إلی مَن عِندَهُ عِلمُ الکِتابِ. (مصباح الهدی /23)

   برای هر عاقلی روشن است که طلب کشف مرادات از ظواهر کلام، وابسته به تمام بودن کلام است و این [تمامیّت کلام] متّکی به این است که احراز گردد در غیر فتوا، اعتماد به بیان منفصل نشده است، که در آن (فتوا) این اتّکا قبیح می‌باشد. پس اگر بنا به حکمتی، احتمال تعویل و اتّکا [به بیان منفصل] وجود داشته باشد، نه برای کلام ظهوری منعقد می‌شود و نه [آن ظاهر] حجّیّتی بر مراد از کلام دارد. بنابراین طلب کشف مراد و مقصود از چنان کلامی [که تمامیّتش احراز نشده، از جهت حجّیّت داشتن]، بلاموضوع می‌شود و از همین رو برای کشف علوم و مرادات قرآن، باید به کسانی که علم کتاب نزد ایشان است، مراجعه شود.

   فَظَهَر تَقَوُّمُ انعِقادِ الظُّهُورِ و تَحَقُّقِ الحُجّیَّةِ ...عَلَی المُراجَعَة إِلَی الرَّسولِ و أَوصیائِهِ الثَّقَلِ الأَصغَرِ. (مصباح الهدی /33)

   پس روشن شد که انعقاد ظهور و تحقّق حجّیّت ... منوط به مراجعه به پیامبر6 و اوصیای ایشان (ثقل اصغر) است.

   ایشان در مجموع دو بیان فوق، سیر استدلال خود را بیان کرد­ه­اند که خلاصة آن از این قرار است:

1) مراد متکلّم از گفتارش هنگامی روشن می­شود که گفتارش به پایان رسیده باشد. تنها در این صورت است که می­توان گفت ظاهر کلام وی منعقد شده است.

2) اگر احتمال عقلایی بدهیم که گوینده، در گفتار خود به قرائن منفصل تکیه کرده است، نمی­توان گفتار او را در مقام تخاطب، «تمام شده» و ظهور کلامش را «شکل گرفته» تلقّی کرد. در چنین شرایطی، پیش از فحص از قرائن منفصل، مراد و مقصود وی از گفتارش روشن نمی­شود و طبعاً فاقد حجّیّت خواهد بود.

3) در حوزة تعلیمات(غیرالفتیا) چنین احتمالی، عقلایی است. در نتیجه دستیابی به هرگونه مراد متکلّم، منوط به این است که احراز کنیم او قرینة منفصلی را برای کلام خویش، نصب نکرده است و این جز با فحص از قرائن منفصل حاصل    نمی­شود.

4) به این ترتیب برای کشف علوم و مرادهای قرآن کریم –که اساسش بر تعلیمات است- ناگزیر از مراجعه به صاحبان علم کتاب هستیم که قرائن منفصل آن به حساب می­آیند.

   با این استدلال، مرحوم میرزا، نه تنها «تمام المراد»، بلکه «بعض المراد» خداوند از ظواهر نیز بدون مراجعه به ثقل اصغر قابل دستیابی نیست. در حوزة نصوص و محکمات، با توجّه به معنای لغوی الفاظ، می­توان به «بعض المراد قطعی خداوند» دسترسی پیدا کرد. مدلول قطعی نصوص همان لایه­ای از تعلیمات است که تحت عنوان «مساق کلام» مطرح نمودیم. در مقام مواجهه با قرآن کریم و پیش از مراجعه به قرائن منفصله، کلام الهی هنوز به پایان نرسیده است و ظهوری برای آن منعقد نشده است. لذا ظهورات کلامی قرآن صرف نظر از فحص از قرائن منفصله، «در هیچ سطح» و «به هیچ عنوان» منعقد نمی­شود و از حجّیّت ساقط است.[13]

3) تلازم نداشتن «حجیت جمعیه» با «وقوع تخلف اکثری در ظواهر»

   با این تفاصیل، برای آنکه بتوانیم به ظواهر آیات، تمسّک کنیم، باید در تک تک آنها به قرینة منفصل مراجعه شود تا تعویل یا عدم تعویل بر منفصل را در آنها احراز کنیم. در غیر این صورت نمی­توان از انعقاد ظهور و حجّیّت آن، اطمینان حاصل نمود.

   مرحوم میرزا می­نویسند:

   فَالواجِبُ اَلمراجَعَةُ إِلَی الرَّسولِ الأَکرَمِ و أَهلِ بَیتِهِ فی وُقُوعِ التَّعویلِ فی کُلِّ آیَةٍ آیَةٍ مِنَ القُرآنِ و عَدَمِهِ. (مصباح الهدی/ 25)

   پس [برای دانستن این که] در تک تک آیات قرآن، تعویل صورت گرفته یا خیر، مراجعه به پیامبراکرم6 و اهل بیت ایشان: واجب است.

   همچنین در تقریرات ایشان آمده است:

   لا مَناصَ فِی العَمَلِ بِظَواهِرِ القُرآنِ فی کُلِّ شَخصٍ و شَخصٍ مِنَ الظَّواهِرِ، مِن إحرازِ عَدَمِ التَّعویلِ عَلَی البَیانِ المُنفَصِلِ. (تقریرات اصول (ملکی)/57)

   در عمل به ظواهر قرآن- در مورد به موردِ ظواهر- چاره‌ای جز احراز عدم تعویل بر بیان منفصل نیست.

   براساس روایات، حکمت این امر، آن است که مردم نیازمند خلیفة خدا باشند و برای استفاده از قرآن، نیازمند آن باشند که به وی مراجعه و از وی کسب نظر کنند. به عنوان نمونه رسول گرامی اسلام6 فرمودند:

   لَيْسَ شَیْ‏ءٌ بِأَبْعَدَ مِنْ قُلُوبِ الرِّجَالِ مِنْ تَفْسِيرِ الْقُرْآنِ. وَ فِی ذَلِكَ تَحَيَّرَ الْخَلَائِقُ‏ أَجْمَعُونَ، إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ. وَ إِنَّمَا أَرَادَ اللَّهُ بِتَعْمِيَتِهِ فِی ذَلِكَ أَنْ يَنْتَهُوا إِلَى بَابِهِ وَ صِرَاطِهِ، وَ أَنْ يَعْبُدُوهُ وَ يَنْتَهُوا فی قَوْلِهِ إِلَى طَاعَةِ الْقُوَّامِ بِكِتَابِهِ وَ النَّاطِقِينَ عَنْ أَمْرِهِ، وَ أَنْ يَسْتَنْطِقُوا مَا احْتَاجُوا إِلَيْهِ مِنْ ذَلِكَ عَنْهُمْ، لَا عَنْ أَنْفُسِهِم. (المحاسن/1/268)

   اندیشه­های مردمان دورترین شی به تفسیر قرآن است. و در آن، همة خلائق سرگردانند؛ جز آنان‌که خدا بخواهد [که تفسیر قرآن را بدانند]. خداوند فقط به این دلیل در این امر «تعمیه» فرموده تا آنان به سوی باب و صراط الهی روی آورند و او را بندگی کنند، و در مورد کلام او به اطاعت از کسانی ‌که کتاب او را به پا داشته و دستور او را ارائه می‌دهند،‌ ملتزم گردند و آن‌چه را که احتیاج دارند، از آن‌ها- نه از خودشان- اخذ نمایند.

   مرحوم میرزا بر همین اساس می­نویسند:

   إنَّ دَیدَنَهُ التَّعویلُ عَلَی المُنفَصِلِ سَوقاً لِلأُمَّةِ إِلی بابِ الخَلیفَةِ. (حاشیة تقریرات حجّیّة القرآن /42)

   سنّت خداوند این است که [در فهم مقاصد قرآن کریم] به قرینة منفصل تکیه کند تا امت را به درِ [خانة] خلیفه [ی خود] سوق داده باشد.

   لازمة چنین رویکردی آن نیست که با مراجعه به امام7 لزوماً با تخلّف از ظاهر مواجه شویم. در نوع موارد، چنین نتیجه­ای به دست نمی­آید، امّا این منافاتی با آن ندارد که «دَیدَن»[14] خداوند متعال در قرآن را «تعویل بر منفصل» بدانیم.

ضرورت وجود دَیدَن «تعویل بر منفصل» در قرآن

   در مورد قرآن کریم یکی از مقاصد خدای متعال، «سوق دادن امّت به سوی خلیفة خدا» بوده، لذا همة علوم و مرادات کلامش را فقط در سینة خلفای خود قرار داده است. لذا هیچ‌کس پیش از رجوع به خلفای الهی، نمی‌تواند به صحّت فهم خود از ظواهر آیات اطمینان یابد؛ چه رسد به این‌که از تأویلات و ظرائف و... آن آگاه شود.

   هدف این بوده که مردم در استفاده از کتاب او خود را مستغنی از اهل بیت: نپندارند.

منافات نداشتن «تعویل بر منفصل در قرآن» با «حجّیّت اکثر ظواهر آن»

   اگر «تعویل بر منفصل» را «دیدن خداوند در قرآن کریم» می­دانیم، لازمة آن، انهدام اکثر عمومات و مطلقات کتاب خداوند نیست. در احادیث اهل بیت: مخصّصات و مقیّداتی هست، ولی در کنار اینها، عمومات و مطلقات بسیاری هم بدون تخصیص و تقیید باقی می­مانند. ظواهر اینها، صرفاً پس از فحص و مراجعه به عالمان به کتاب، حجّیّت پیدا می‌کند.

   بنابراین باقی ماندن بیشتر ظواهر بر معنای اوّلیّة خود، پس از رجوع به قرائن منفصله، با «دَیدَن» تعویل بر منفصل در قرآن منافات ندارد.

4) امکان اضافه نشدن توضیح به آیه با مراجعه به قرینة منفصل

   رویکرد حجیّت جمعیّه لازم نمی­آورد که امام7 حتما ذیل آیة شریفه و در توضیح آن، مطلبی را افزوده باشند، بلکه ممکن است با مراجعه به قرینة منفصل به این نتیجه برسیم که خود امام بدون هیچ توضیحی به آیه تمسّک کرده­اند یا آنکه راویان در محضر ایشان، به آیه استشهاد کرده­اند و ایشان برداشت آنها را تأیید فرموده یا رد نفرموده­اند. مرحوم میرزا در این باره می­نویسند:

   اِستَشهَدَ الاَئِمَّةُ صلوات الله علیهم بِالآیاتِ، و استَشهَدَ الرُّواةُ المُراجِعُونَ إِلَیهِم فی عِلمِ الکِتابِ بِمَحضَرِهِم؛ فَإِنَّ بِنَفسِ استِدلالِهِم أَوِ الاِستِدلالِ بِمَحضَرِهِم و إِمضائِهِم یَتِمُّ الحُجّیَّةُ بِالضَّرورَةِ. (اصول وسیط/96)

ائمّه صلوات الله علیهم به آیات قرآن استشهاد کرده و راویانی که در علم قرآن به ایشان رجوع می‌کردند، نیز در حضور آن‌ها [به آیات قرآن] استشهاد کرده‌اند. پس با نفس استدلال ایشان یا استدلال در حضور ایشان و تأیید آن‌ها، حجّیّت [آیاتی که به آن‌ها استشهاد شده است] بداهتاً کامل می‌گردد.

   به این ترتیب لازم نیست حدیث و روایتی از امام7 در خصوص آیه‌ای از قرآن وارد شده باشد تا حجّیّت جمعیّه شکل بگیرد. قول و عمل و تقریر امام7 هر سه، باعث انعقاد ظهور و حجّیّت آن می­شود. مهم آن است که اگر چنین نتیجه­ای حاصل نشده بود و احتمال دستیابی به کلام امام7 همچنان مطرح بود، نمی­توانستیم ظاهر آیه را قابل تمسّک بدانیم.

5) حجّیّت ظواهر پس از فحص و یأس از دستیابی به قرینة منفصل

   «احراز» عدم تعویل بر منفصل: یک یقین عقلایی

   از منظر مرحوم میرزا پس از فحص و «احراز» اینکه قرینة منفصله­ای ذیل آیه نیست، می­توان به ظاهر آیه تمسّک نمود. نکتة مهم آنکه این «احراز»، از سنخ یقین­های عقلائیّه است، لذا ممکن است که در آن خطا کرده باشیم. مرحوم میرزا می­نویسند:

   مِنَ الواضِحِ أَنَّ التَّعلیماتِ مُؤَسَّسَةٌ عَلَی التَّعویلِ عَلَی البَیانِ المُنفَصِلِ مِن حَیثُ المُخَصِّصاتِ وَ

 المُقَیِّداتِ، فَلایَنعَقِدُ لِلکَلامِ ظُهُورٌ إلّا مِن حَیثُ الَّذی أُحرِزَ أَنَّ المُعَلِّمَ لا یُعَوِّلُ عَلَی المُنفَصِلِ، فَإِذا

 ظَفَرَ المُتَعَلِّمُ عَلَی المُنفَصِلِ یَنکَشِفُ خَطاءُ إِحرازِهِ. (مصباح الهدی/20)

   روشن است که: تعلیمات بر اساس اعتماد بر بیان منفصل از جهت مخصّصات و مقیّدات است. بر این اساس، ظهوری برای کلام منعقد نمی‌شود مگر وقتی احراز شود که معلّم تعویل بر منفصل نمی‌کند، پس اگر متعلّم [بعداَ] به [قرینة] منفصل دست پیدا کرد، معلوم می‌شود که آن‌چه احراز کرده اشتباه بوده است.

در بیان ایشان به سه نکته اشاره شده است:

1. در تعلیمات به طور کلّی بِنا بر تعویل بر منفصل است. تعبیر «مؤسَّسَة» در اینجا تعبیر دیگری از «دیدن» است که پیشتر توضیح داده شد.

2. تعویل بر منفصل، از جهت بیان مخصّصات و مقیّدات است. لذا شامل آن جهتی که اصل تعلیم برای بیان آن آورده شده، نمی‌شود. (مساق کلام) چون در مقام تعلیم، احتمال وجود مخصّص و مقیّد منفصل وجود دارد؛ پس عمومات و مطلقات آن، پیش از آن‌که عدم تعویل بر مخصّص و مقیِّد منفصل احراز شود، فاقد حجّیّتند. امّا در آن‌چه کلام برای بیان و تعلیم آن ادا شده، احتمال اعتماد بر قرائن منفصله داده نمی‌شود، پس از نظر سیرة عقلا از این جهت، حجّیّت دارد.

3. شرط حجّیّت ظاهر کلام معلّم، احراز این است که او، تعویل بر منفصل نکرده، ‌بنابراین اگر پس از احراز این امر، متعلّم به یک قرینة منفصل دست پیدا کند؛ متوجّه می‌شود که در احراز کردنش اشتباه کرده و از ابتدا مقصود کامل معلّم را نفهمیده است. بنابراین بین ظاهر کلام معلّم و قرینه‌ای که بعداً یافته،‌ حکم به تعارض نمی‌کند.

   نکتة مهم این است که این احراز – با آنکه مطابق با واقع نبوده- اما حجّیّت داشته است. به بیان دیگر اگر فحص به صورت متعارف و در حدّ طاقت عرفی صورت بگیرد و با این حال به قرینة منفصلی دست پیدا نکنیم، می­توانیم آنچه از ظاهر آیة شریفه استفاده می­شود را به عنوان مراد الهی تلقّی کنیم.

   فحص و یأس عقلایی، زمینه ساز این حجّیّت است. از منظر مرحوم میرزا، یقینی که برخاسته از مناشیء عقلایی باشد حجّیّت دارد[15] و «احراز عدم تعویل بر منفصل» نیز از همین سنخ یقین­هاست. لذا می­توان نسبت به آن، ترتیب اثر داد و آن را میان خود و خدا، حجّت تلقی کرد. در این شرایط هر چند ممکن است به واقع دست نیافته باشیم و به طور مثال پس از ظهور امام عصر7 ایشان قرینه­ای برخلاف اقامه کنند، اما این مانع از تمسّک ما به ظواهر نمی­تواند بود.

روایات عرض: مجوّز حجّیّت ظواهر بعد از فحص و یأس

   مرحوم میرزا تصریح دارند که پس از فحص و یأس از دست­یابی به قرائن، می­توان به همین که امام7 به قرآن ارجاع داده­اند و دستور عرضة روایات برقرآن را داده­اند، تمسّک کرد و ظاهر آیة شریفه را بدون بیان امام7 حجّت دانست.

   ایشان در رسالة اصول وسیط دربارة بحث عرضة اخبار بر قرآن کریم به تفصیل بحث کرده­اند و عدم مخالفت روایت با قرآن کریم را یکی از ملاکهای صحّت اعتبار آن دانسته­اند. اگر آیه‌ای بخواهد معروض اخبار قرار گیرد، تا مخالفت یا عدم مخالفت یک خبر با آن احراز شود، باید ابتدا قرائن منفصله‌ای که در احادیث اهل بیت: آمده به آن ضمیمه شود، بدون آن، مراد و مقصود آیه، روشن نمی‌شود (حجّیّت پیدا نمی‌کند)، لذا مخالفت یا عدم مخالفت خبر با آن، قابل تشخیص نخواهد بود. احراز این امور هم جز با رجوع به احادیث اهل بیت: امکان‌پذیر نیست.

   شبیه همین امور باید در مورد خبری که می‌خواهد عرضه به کتاب شود، نیز احراز گردد. می‌نویسد:

   کَما لابُدَّ مِن ذلِکَ فِی الخَبَرِ المَعروضِ عَلَی القُرآنِ، فَإِنَّ قِوامَ المُخالَفَةِ و عَدَمِها بِانضِمامِ کُلِّ قَرائِنِ الخَبَرِ و مُقیِّداتِهِ و مُخَصِّصاتِهِ، ثُمَّ یُعرَضُ عَلَی الکِتابِ و الآیَةِ الَّتی تَشمُلُ علی ذلِک الحُکمِ. (اصول وسیط/96)

   چنانکه [احراز] همین امور، در مورد خبری که بر قرآن عرضه می‌شود، لازم است. زیرا تحقّق مخالفت و عدم مخالفت، متوقّف بر ضمیمه شدن همة قرائن و مقیّدات و مخصّصات یک خبر به آن است تا [پس از این انضمام] بر کتاب و آیه‌ای که مشتمل بر آن حکم می‌باشد، عرضه ‌‌شود.

   باید ابتدا دلالت خبر بر مراد و مقصود ازآن روشن شود تا در رتبة بعد بتوان آن‌ را بر کتاب عرضه کرد و این امر جز با ضمیمه شدن همة قرائنی که در دلالت یک خبر مؤثّر است، حاصل نمی‌شود. به همین جهت، عمل کردن به اخبار عرضه بر کتاب، دلیل قوی برای لزوم رجوع به اهل بیت: شمرده می‌شود.

حجّیّت قرآن به سبب ارجاع اخبار به آن

   ایشان در ادامه می­نویسند:

   نعم، بَعدَ المُراجَعَةِ إِلَیهِم و عَدَمِ الظَّفَرِ عَلَی المُخَصِّصِ و المُقَیِّدِ، یَکونُ نَفسُ إِرجاعِ الأَئِمَّةِ بِعَرضِ الأَخبارِ عَلَیها مُحَقِّقاً لِمَوُضوعِ الحُجّیَّةِ العُقَلائیَّةِ بِالضَّرُورَةِ. (اصول وسیط /96 و97)

   آری، پس از مراجعه به ایشان (اهل بیت:) و دست نیافتن به مخصّص و مقیّد [برای آیه]، نفس ارجاع دادن ائمّه: به این‌که اخبار بر آیة قرآن عرضه شود، موضوع حجّیّت عقلائیّه [ی آن‌] را بداهتاً محقّق می‌سازد.

   اگر با رجوع به اهل بیت و فحص از قرائن منفصله‌، برای آیه­ای مخصّص یا مقیّد یا قرینة مجازی یافت نشد، آن‌گاه آیه می‌تواند محلّ عرضة خبر قرار بگیرد، آن هم به این دلیل که خود ائمّه: اخبار را به قرآن ارجاع داده‌اند. به این ترتیب، از یک طرف ظاهر آیه­ای که ذیل آن به روایتی دست نیافته­ایم، منعقد می­شود و حجّیّت پیدا می­کند. از سوی دیگر این انعقاد ظهور، وامدار اتمام حجّیّت قرآن، توسّط متحدّیان به قرآن کریم است. یعنی اگر از سوی آنان به عرضة روایات بر کتاب امر نشده بودیم، نمی­توانستیم چنین ظواهری را حجّت تلقی کنیم.

نفی اخباری­گری در حوزة ظواهر با رویکرد مرحوم میرزا

   اینگونه، مرحوم میرزا در برخورد با چنین ظواهری تن به توقّف نمی­دهد. لذا در بحث حجّیّت ظواهر، ایشان مرزبندی روشنی با برخی اخباریان شاخص دارد که در چنین موقعیّتی در برابر ظاهر آیه، توقف می­کند و آن را قابل تمسّک نمی­داند.

   به عنوان نمونه مولی امین استرآبادی در تبیین دیدگاه خود پیرامون استفاده از قرآن کریم می‌نویسد:

   اَلصَّوَابُ عندى مَذْهَبُ قُدَمَائِنَا الأخبَاريِينَ وَ طَرِيقَتُهُمْ. أَمَّا مَذْهَبُهُمْ فَهُوَ أَنَّ كُلَّ مَا تحْتَاجُ إِلَيْهِ الْأُمَّةُ إِلَیَ يَوْمِ الْقِيَامَةِ عَلَيْهِ دَلَالَةٌ قَطْعِيَّةٌ مِنْ قِبَلِهِ تَعَالَى حَتَّى أَرْشِ الْخَدْش،ِ وَ أنَّ كَثِيراً مِمَّا جَاءَ بِهِ النَّبى صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ مِن الأحْكَامِ وَ مِمَّا يَتَعَلَّقُ بِكِتَابِ اللَّهِ وَسُنَّةِ نَبِيِّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ مِنْ نَسْخٍ وَتَقْيِيدٍ وَ تَخْصِيصٍ وَ تَأوِيلٍ مَخْزُونٌ عِنْدَ الْعِتْرَةِ الطَّاهِرَةِ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ، وَ أَنَّ الْقُرْآنَ فِی الْأَكْثَرِ وَرَدَ عَلَى وَجْهِ التَّعمِيَةِ بِالنِّسْبَةِ إلَى أَذْهَانِ الرَّعِيَّةِ وکَذلکَ کَثیرٌ مِنَ السُّنَنِ النَّبَویَّة، و أنَّهُ لا سَبیلَ لَنا فیما نَعلَمُهُ مِنَ الأحکامِ الشَّرعیَّة النَّظَرِيَّةِ أَصْلِيَّةً كَانَتْ اَوْ فَرْعِيَّةً إلَّا السَّمَاعُ عَنْ الصَّادِقِين،َ وَ أَنَّهُ لاَ يَجُوزُ اسْتِنْبَاطُ الْأَحْكَامِ النَّظَرِيَّةِ مِنْ ظَوَاهِرِ كِتَابِ اللَّهِ وَ لَا مِنْ ظَوَاهِرِ السُّنَنِ النَّبَوِيَّةِ مَالَمْ يُعْلَمْ أَحْوَالُهُمَا مِنْ جِهَةِ أَهْلِ الذِّكْرِ عَلَيْهِم السَّلَامُ، بَلْ يَجِبُ التَّوَقُّفُ وَ الِاحْتِيَاطُ فِيهِمَا. (الفوائد المدنیّة/104)

   روش صحیح نزد من، راه و طریقه­ای است که قدمای اخباری ما پیموده‌اند. روش آنان این بوده است که: هر چه امّت تا روز قیامت به آن نیاز دارد، از جانب خداوند متعال نسبت به آن دلالت قطعی در میان است، حتی دیة جراحتی کوچک. و بسیاری از احکام و آموزه‌هایی که پیامبر با کتاب خدا و سنت رسولش آورده است (از نسخ و تقیید و تخصیص و تأویل) این موارد نزد عترت طاهره: ذخیره گردیده است. و اینکه: قرآن در اکثر موارد به گونه‌ای وارد شده که دیدة اذهان مردم عادی را [نسبت به مقاصد خود] می­بندد و همچنین است بسیاری از سنت­های نبوی6 و اینکه: در آنچه که از احکام نظری شرع می­دانیم - چه اصلی باشند و چه فرعی- راهی برایمان نیست جز شنیدن [و فراگرفتن آنها] از صادقین (اهل بیت:) و اینکه: استنباط احکام نظری از ظواهر کتاب خدا و ظواهر سنت­های نبوی6 جایز نیست؛ مادام که احوال این دو از سوی اهل ذکر (اهل بیت:) دانسته نشود؛ بلکه در این دو [زمینه] توقف و احتیاط لازم است.

   در قسمتی دیگر، از مرحوم استرآبادی پرسیده می­شود که: «عمل شما اخباریان در ظواهر قرآنی مانند آیات «اوفوا بالعقود» (المائدۀ/1) (به عقدهای خود وفا کنید)، «او لامستم النّساء» (النّساء/43) (یا زنان را لمس نمودید)، «اذا قمتم الی الصّلاة فاغسلوا وجوهکم» (المائدة/6) (وقتی به سوی نماز برخاستید صورت خود را بشویید) و در ظواهر سنّت­های نبوی6 مانند «لاضرر ولاضرار فی الاسلام» (معانی الاخبار/281) چگونه است؟»

   ایشان می­نویسد:

   نَحنُ نوجِبُ الفَحصَ عَن اَحوالِهِما بِالرُّجوعِ الی کَلامِ العِترَة الطّاهِرَة: فَإذا ظَفَرنا بِالمَقصودِ و عَلِمنا حَقیقَة الحالِ، عَلِمنا بِهِما و إلّا اَوجَبنَا التَّوَقُّفَ و التَّثَبُّتَ. (الفوائد المدنیّة/336)

   ما فحص از احوال این دو (ظواهر کلام خداوند و ظواهر کلمات نبوی6) را با رجوع به گفتار عترت طاهره: لازم می­دانیم. پس اگر به مقصود دست یافتیم و حقیقت حال را دانستیم، نسبت به آن دو آگاهی می­یابیم وگرنه توقف و تأمل را واجب می­دانیم.

   براساس این دو عبارت، مادامی که قرینة منفصلی ذیل ظواهر قرآن یافت نشود و مقصود آیه با شنیدن ازکلام اهل بیت: روشن نشود، باید رو به توقّف و احتیاط و تأمّل آورد و نمی­توان ظاهر آیه را حجّت و قابل تمسّک دانست و برای استنباط احکام نظری شرع از آن بهره جست.

   مرحوم استرآبادی پای را فراتر از این گذاشته و در غیر ضروریّات دین، مراجعة به غیر حدیث - از جمله قرآن- را جایز نمی‌داند و حتّی نصوص را هم از آن استثناء نمی‌کند.

   عنوان یکی از فصول کتاب وی چنین است:

   فِی بَيَانِ انْحِصَارِ مَدْرَكِ مَا لَيْسَ مِنْ ضَرُورِيَّاتِ الدّين مِنَ الْمَسَائِلِ الشَّرْعِيَّةِ، أَصْلِيَّةً كَانَتْ اَوْ فَرْعِيَّةً، فِی السَّمَاعِ عَنْ الصَّادِقِينَ:. (الفوائد المدنیّة/254)

   در بیان منحصر بودن مَدرک مسائل شرعی اصلی یا فرعی که از ضروریات دین نیست؛ در شنیدن از صادقین (اهل بیت):.

   ایشان سپس ذیل این عنوان، ادله‌ای را بیان می‌کند.

   از جمله در ابتدای دلیل نخست خود می­نویسد:

   اَلاوَّل: عَدَمُ ظُهُورِ دِلالَة قَطعیَّة و اِذنٍ فی جَوازِ التَّمَسُّکِ فی نَظَریّاتِ الدّینِ، بِغَیرِ کَلامِ العِترَة الطّاهِرَة. (الفوائد المدنیّة/254)

   اوّل: ظهور نداشتن دلالت قطعی و اجازه­ای در زمینة جایز بودن تمسک به غیر کلام عترت طاهره در حوزة نظریات دین.

   اگر بتوان از عبارات فوق و امثال آن استفاده کرد که ایشان، نصّی را در قرآن کریم قائل نیست، آنگاه روشن است که دیدگاه مرحوم میرزا در نقطة مقابل آن قرار می­گیرد. اساساً هر دیدگاهی که وجود نص یا دستیابی به هر گونه نص را در قرآن کریم نفی می­کند، با چارچوب صریح دیدگاه مرحوم میرزا[16] ناسازگار است؛ چه با عنوان اخباری­گری ارائه شود و یا حتّی با عنوان دفاع از حجّیّت جمعیّه مطرح گردد.  

   به این ترتیب اختلاف مرحوم میرزا با برخی اخباریان در دو حوزه رخ می­دهد:

اوّل در اینکه مرحوم میرزا قائل به نصوص قرآنی است و در دلالت قطعی آنها نیازی به مراجعه به اهل بیت: نمی­بیند. دوم هنگامی که از دستیابی به قرائن منفصل مأیوس می­شویم طبق نظر مرحوم میرزا می­توان ظاهر آیة شریفه را حجّت دانست و مراد خداوند را براساس ظاهر آن دریافت؛ در حالی­که در دیدگاه اخباری، مادام که وضعیّت آیة شریفه در گفتار اهل بیت: روشن نشده، نمی­توان آن را به عنوان مدرک استنباط احکام دینی تلقّی نمود.

                                           منابع

- قرآن کریم

1. اساس معارف القرآن، میرزا محمّد مهدی غروی اصفهانی، نسخة بروجردی1.

2. اصول وسیط، میرزا محمّد مهدی غروی اصفهانی، نسخة نمازی.

3. الفوائد المدنیّة، محمدامین استرآبادی، قم، مؤسّسة النّشر الإسلامی التّابعة لجامعة المدرّسين.

4. الكافي، محمّد بن يعقوب ‏كلينى، تحقیق و تصحیح: على اكبر غفارى و محمّد آخوندى، دار الكتب الإسلاميّة، تهران، ‏1407ق‏.

5. المحاسن، احمد بن محمّد بن خالد برقى، تحقیق و تصحیح: جلال الدّين محدّث، ‏دار الكتب الإسلاميّة، قم‏1371ق.‏

6. المواهب السّنیّة والعنایات الرضویّة7، میرزا محمّد مهدی غروی اصفهانی، نسخة خطّی آستان قدس رضوی. ش12411.

7. تاج العروس من جواهر القاموس‏، محمد مرتضى‏ حسيني زبيدي، تحقیق و تصحیح: على هلالى و على‏ سيرى، دارالفكربيروت‏1414ق.‏

8. تقریرات اصول، تقریرات میرزا محمّد مهدی غروی اصفهانی، شیخ محمّد باقر ملکی میانجی، نسخة استنساخ شده.

9. حجّیّة القرآن، تقریرات میرزا محمّد مهدی غروی اصفهانی، به قلم: شیخ محمود حلبی خراسانی، نسخة خطّی آستان قدس رضوی، ش12456.

10. كتاب العين‏، خليل بن احمد فراهيدى، قم‏: نشر هجرت‏، چاپ: دوم‏.

11. لسان العرب، محمّد بن مكرم‏ (ابن منظور)، تحقیق و تصحیح: جمال الدّين‏ مير دامادى، دار الفكر للطباعة و النّشر و التوزيع، دار صادر، بيروت، ‏1414ق‏.

12. مصباح الهدی، میرزا محمّد مهدی غروی اصفهانی، نسخة خطّی آستان قدس رضوی، ش12412.



1. دیدگاه میرزای اصفهانی دربارﮤ «تأثیر اصل نفی تشبیه در حجّیّت جمعیّۀ قرآن کریم». در: سفینه، شماره 58.

[2]. البتّه این، قدر مشترک میان نصوص و ظواهر است، وگرنه - چنانکه خواهد آمد- در حوزﮤ ظواهر، برای دستیابی به «بعض المراد» نیز نیازمند به مراجعه به قرائن منفصله هستیم. بنابراین تفاوت ظواهر با نصوص در این است که در حوزﮤ ظواهر، بدون مراجعه به قرائن منفصله، هیچ مراد قطعی­ای قابل دستیابی نیست. 

[3]. مقصود از «تفسیر»، پرده­برداری از معانی و مقاصد «پوشیده»­ای است که بدون توضیح، واضح و مشروح نیستند. مرحوم میرزا می­نویسد: إِنَّ التَّفسیرَ لُغَةً کَشفُ القِناعِ وَ التَّشریحُ وَ التَّوضیحُ فیما لَم یَکُن واضِحاً مَشُروحاً. (مصباح الهدی/27)

[4]. آیة الله اصفهانی پیامبر اکرم6 را متحدّی، اوّلاً و بالذّات قرآن معرفی می­کنند که ابتداءً و بدون واسطه، مدعیان دروغین را دربارﮤ قرآن کریم به مبارزه طلبیده است. در رتبه­ی بعد، جانشینان پیامبراکرم6 به خاطر منصب داریِ خلافت و تحمّل علوم قرآنی و نبوی6 می­توانند چنین مدعایی را مطرح کنند. بنابراین در رتبه­ی پس از پیامبراکرم به عنوان «متحدّی به قرآن» شناخته می­شوند: «فی موارد اختلاف القراءات، لابدّ من الرّجوع إلی قراءة الرسول و أهل البیت صلوات الله علیهم أجمعین. فإنّهم المتحدّون بالقرآن؛ الرّسول أوّلاً و بالذات، و الأئمّة لرسالة جدّهم و خلافتهم و تحمّل علومهم. (معارف القرآن. نسخه بروجردی1/19)

.[5] البُرْهَانُ‏: بيان الحجة و إيضاحها. )كتاب العين /‏4 /49) الحُجَّةُ: الدّليل و البرهان.‏ (لسان العرب/‏2/ 228) و الحُجَّةُ بالضَّمّ: الدَّلِيلُ و البُرْهَان.‏ (تاج العروس/‏3/ 316)

[6]. اصول وسیط / 95. بنگرید: سفینه شماره 58.

.[7] دقّت شود که این بحث به معنای نفی آنچه اوّلاً از لفظ به ذهن متبادر می­شود و اصطلاحاً «ظهور بدوی» نامیده می­شود، نیست. ولی نکته­ی مهم این است که در تعلیمات، پیش از فحص از قرائن منفصله، این ظهور بدوی به هیچ عنوان به «ظهور مستقر» تبدیل نمی­شود. به بیان دیگر در مبنای مرحوم میرزا، با توجّه به اینکه سیرﮤ عقلا در تعلیمات، تعویل بر منفصل است، مادامی که فحص از قرائن منفصله صورت نگرفته، «کلام تعلیمی، همچنان در ظهور بدوی خود باقی می­ماند»؛ نه اینکه «پیش از فحص، ظهور مستقر دارد اما این ظهور، فاقد حجّیّت است».

.[8] مقصود مرحوم میرزا از قضیه­ی حقیقیّه، عبارت است از قضیّه­ای که متعلّق حکم در آن، «طبیعت کلّی» است که در آن از مشخّصات افراد، غمض عین (چشم پوشی) شده است و حکم در آنها ابتداءً بر طبیعت کلّی بار می­شود نه بر افراد خارجی. ایشان از این سنخ قضایا با این عنوان یاد می­کنند: «إذَا كانَ الْمَوْضُوعُ وَالْمُتَعَلَّقُ نَفْسَ الطَّبِيعَةِ الْكُلِّيَّةِ الَّتِی هِیَ عَيْنُ الْأَفْرَادِ مَعَ غَمضِ الْعَيْنِ مِنْ الْمُشَخِّصاتِ الْفَرْدِيَّةِ.» (اصول وسیط/55) مقصود ایشان از «قضیه­ی حقیقیّه» وقتی آشکارتر می­شود که بدانیم ایشان این دست از قضایا را در تقابل با «قضایای خارجیّه» مطرح می­کنند که متعلّق حکم در آنها افراد با لحاظ خصوصیّات آنهاست. چنانکه دربارﮤ قضایای خارجیّه می­نویسند: «إنَّ الحُكمَ يَرِدُ فيها اِبتداءً عَلَى الأشخاصِ.» (اصول وسیط/55)

[9]. ومِنَ الواضِحِ أَنَّ الأَحكامَ الإِلهيَّةِ ... لا مَحالَةَ يَتَحَقَّقُ لَها مَرتَبَتانِ: مَرتَبَةُ الجَعلِ وَالتَّشريعِ مِنَ اللَّهِ تَعالى وَالتَّسنينِ مِنَ الرَّسولِ ... ومَرتَبَةُ التَّحَقُّقِ وَالفِعليَّةِ عِندَ تَحَقُّقِ المَوضُوعِ وَالشَّرائِطِ فِی الخارِجِ. (المواهب السّنیّة /33) و آشکار است که برای احکام الهی... به ناگزیر دو مرحله تحقّق می­یابد: مرتبه­ی جعل و قانون­گذاری از سوی خداوند و سنّت نهادن از سوی رسول ... و مرتبه­ی تحقّق و فعلیّت [حکم] هنگام تحقّق موضوع و شرایط [آن] در خارج.

[10]. إِخبارُ العالِمِ بِهِ مِن حَيثُ المَرتَبَةِ الأُولى لَيسَ إلّا تَعليماً لَهُ ... وإِخبارُ العالِمِ عَن تَكليفِهِ فی عَمَلِهِ عَينُ الإِخبارِ عن حُكمِهِ الفِعلیِّ ← لِیَعمَلَ عَلى طِبقِ خَبَرِهِ، فَهُوَ عَينُ الإِفتاءِ كَما هُوَ ظاهِرٌ. (المواهب السّنیّة /34) خبر دادن عالم از آن (حکم) از جهت مرتبه­ی نخست، جز آموزش دادن آن نیست... و خبر دادن دانا از تکلیف نادان در عملش، همان خبر دادن از حکم فعلی اوست تا بر طبق خبر دانا عمل نماید. بنابراین همان فتوا دادن می­باشد؛ آنگونه که آشکار است. 

1. بنگرید: کافی 1/ 228 و 213.

[12]. مرحوم میرزا در این باره می­نویسد: مِن اَوضَحِ الواضحاتِ أَنَّ النَّبیَّ و الأَئِمَّةَ صَلَواتُ اللهِ عَلَیِهم اَجمَعینَ لَم یَخرُجُوا عَن طَریقَةِ العُقَلاءِ فی إِفادَةِ مَقاصِدِهم و فی مَقامِ هِدایةِ النّاسِ و إِرشادِهِم، فَالواجِبُ هو الأَخذُ بِظاهرِ کَلامِهِم علی ما یَفهَمُهُ العُرفُ بِحَسَبِ الطَّریقَةِ العُقَلائیَّةِ و جَرَیانِ عادةِ العُقلاءِ عَلَیهِ. (اصول وسیط/5)

.[13] چنانکه مرحوم میرزا می­نویسد: بَعدَ استِقلالِ العَقلِ بِإِرادَةِ خِلافِ الظّاهِرِ فی بَعضِها و إِحرازِ التَّعویلِ عَلَی القَرائِنِ المُنفَصِلَةِ فِی الباقی... یَسقُطُ الظَّواهِرُ عَنِ الحُجّیَّةِ بِالکُلّیَّةِ و لا یَبقی ظاهِرٌ قَبلَ المُراجَعَةِ إِلَیهِم. (حاشیه‌ی تقریرات حجّیّة القرآن / 42)

[14]. در کتب لغت معنای این تعبیر «عادت»، «دأب» و «دین» (آیین و شیوه و روش) دانسته شده است. (لسان العرب13/153)

[15]. به عنوان نمونه بنگرید به: مصباح الهدی/15.

.[16] بنگرید به مقاله­ی نگارندگان در سفینه شماره 58.

 

 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: