اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
آسیب¬شناسی رویکرد حدیث¬پژوهی جریان سلفی¬گری ایرانی، با تبیین نظام حاکم بر اعتبارسنجی احادیث شیعه ـ سیدعلیرضا حسینی شیرازی، مریم ولایتی مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 58
چهارشنبه ، 30 آبان 1397 ، 09:16

چکیده: نوشتار حاضر می­کوشد با تبیین ماهیت اعتبارسنجی احادیث شیعه، دیدگاه گروه؛ موسوم به قرآنیان ایران را نقد و آسیب­شناسی کند. نظام حاکم بر اعتبارسنجی احادیث شیعه، نظامی خاص است که در آن اطلاق واژة ضعیف برای راوی، هرگز به منزلة کنار نهادن کامل روایات وی نیست، بستر نقل احادیث شیعه هرگز دست خوش تأثیرات مخرّب غلات آن هم در حد وسیع و گسترده نشده و در نتیجه دستاویز قرآنیان در این خصوص قابل نقد و تبیین است. در این نظام اعتبارسنجی، تنها دامنه و گسترة مفهومی واژه­ها دگرگون خواهد شد، نه این که واژه­ای به عنوان یک مشترک لفظی در نظر گرفته شود و آن گاه مفهومی به دلخواه بر آن حمل گردد.

کلیدواژه­ها: جریان سلفی­گری ایرانی؛ قرآنیان؛ اعتبارسنجی حدیث شیعه؛ نظام حاکم بر اعتبارسنجی حدیث.

 

طرح مسئله

   در مجموعة رویکردهای پیراحدیثی شیعه ما با دو نگاه متفاوت از یکدیگر روبرو هستیم؛ یکی دیدگاهِ باورمند به بدنة میراث حدیثی که با آن تعامل دارد و در پی این تعامل، آموزه­های دین شناختی و به ویژه آموزه­های پیرا امامتی را از آن فرا می­گیرد. دوم دیدگاهی که به شدت با مجموعة احادیث شیعه به دیدة تردید گاه به دیدة انکار می­نگرد.

   یکی از مهم­ترین نقاط شروع بحث در خصوص چرایی پیدایش دیدگاه دوم بررسی این مسئله است که دستاویز سردمداران یا متفکران این گروه[1] در بی­اعتبار خواندن میراث حدیثی شیعه چیست؟ آیا به این دستاویز می­توان به عنوان یک مستمسک مستقل، استناد کرد یا این که باید در پرتو نظام اعتبارسنجی حاکم بر میراث حدیث شیعه، بدان نگریست؟ در مواجهه با میراث حدیثی شیعه یک حقیقت انکارناپذیر وجود دارد و آن وجود احادیث پرشمار از راویان ضعیف، غالی و متّهم به وضع و کذب است، هم چون سهل بن زیاد[2]، محمد بن علی أبوسمینه[3]، محمد بن سنان[4]، جابر بن یزید جعفی[5]، مفضّل بن عمر جعفی[6]، محمد بن اورمه[7] و ... این نکتة رجالی دستاویز مخالفان از جمله قرآنیان قرار گرفته و سبب شده احادیث شیعه را بی­اعتبار بخوانند. طبیعتاً این افراد با رجوع به منابع نخستین اعتبارسنجی شیعه[8] به غالی بودن فردی مثل محمد بن اورمه و جابر بن یزید، دروغگو بودن فردی مثل محمد بن سنان و ... حکم کرده­اند.

   اما سؤال جدی این است که نگاشته­های نخستینِ اعتبارسنجی شیعه مربوط به کدام بازة زمانی فرهنگ و تفکر شیعه مخصوصاً نگرش­های پیرامون اعتبارسنجی احادیث شیعه­اند؟ آیا آن واژگان در یک نظام اعتبارسنجیِ خاصّ ابراز شده­اند که می­بایست با قرار گرفتن درون آن نظام، معنا پیدا کنند و یا این که تک واژه­هایی مستقلّ و بی­ارتباط با یک نظام خاص هستند؟

   در این گفتار، می­کوشیم نشان دهیم که فرضیة نخست صحیح است، لذا باید مجموعة نظام اعتبارسنجی پیشینیان را کشف کنیم، آن گاه کارکردِ هر عبارت یا واژة توصیفی[9] را در دل آن بجوییم.

نظام اعتبارسنجیِ مبتنی بر نقد محتوایی آثار

   می­دانیم در خصوص اعتبارسنجی احادیث شیعه با دو بازه زمانی روبرو هستیم؛ متقدمان یا پیشینیان؛ متأخران یا پسینیان. بر پایة دیدگاه متأخران ـکه عمدتاً توسط مرحوم علامه حلی ابراز[10] شد ـ مهم­ترین عامل اثرگذار در اعتبار یا عدم اعتبار روایات، اسانید آن­هاست که بر اساس واژه­ها و عبارت­های توصیفی موجود در نگاشته­های اعتبارسنجی شیعه، حکم به اعتبار سند و بالتبع پذیرش روایت و یا حکم به عدم اعتبار سند و عدم پذیرش روایت می­شود.

   در مقابل، دیدگاه پیشینیان یا متقدمان است که در یک نگاه کلی می­توان از آن به نظام اعتبارسنجی "قرینه محور" یاد کرد؛ نظامی که در آن "راوی" به عنوان تنها "یکی" از قرائن اعتباربخش نقش آفرینی می­کند؛ نگاهی که مبتنی بر سنجش و نقد محتوایی احادیث است. مستند این رویکرد، دو فقره از عبارات شیخ حسن بن زین­الدین (فرزند مرحوم شهید ثانی)[11] در مقدمه کتاب منتقی الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان[12] و هم چنین عبارات شیخ بهایی در مشرق الشمسین[13] است.

   سخن شیخ حسن اشاره­ای است کوتاه به فرهنگ اعتبارسنجی حاکم بر پیشینیان؛ اما سخن شیخ بهایی با تفصیل بیشتر این مسئله را مورد مداقه قرار داده است.

   مقدمة کتاب منتقی الجمان شامل فواید دوازده گانه­ای است که برای هر حدیث پژوه بلکه میراث­پژوهی، خواندن آن ضرورت دارد. در فایده اوّل -که سخن بر سر تعریف اصطلاحات حدیثِ صحیح، حسن و موثّق است- در یک جا، چون با پدر بزرگوارشان در تعریف اختلاف نظر دارند، بحث را به این سو می­برند که آیا تعاریف ارائه شده از روایات صحیح و حسن، بر پایه نگرش اعتبارسنجی پسینیان که نخستین بار توسط مرحوم علامه حلی در کتاب منتهی المطلب[14] ارائه شده، سابقه داشته یا نه، و اگر سابقه نداشته دلیل آن چیست؟ عدم سابقه و رواج این نوع نگرش در بحث اعتبارسنجی، دو دلیل می­تواند داشته باشد؛ یا پیشینیان از این نوع نگرش به دلیل فضایی که در آن واقع شده بودند بی­نیاز بودند، یا اینکه به دلیل تتبع کم و عدم آگاهی، با این نوع نظام اعتبارسنجی آشنا نبودند.

اینک عین عبارات صاحب منتقی را نقل می­کنیم:

   فان القدما لا علم لهم بهذا الاصطلاح قطعاً لاستغنائهم عنه فی الغالب بکثرة القرائن الدالة علی صدق الخبر و إن اشتمل طریقه علی ضعف کما أشرنا الیه سالفاً. [15]

به نظر می­رسد مرحوم صاحب منتقی با عبارت نخست، خواسته­اند حساسیت این فراز از سخن خود را به مخاطب انتقال دهند؛ چون ایشان می­توانست بگوید:  «إن العلماء لا علم لهم بهذا الاصطلاح»، و یا «لم یکن هذا الاصطلاح متداولاً بین القدماء»؛ اما از عبارتی استفاده کرده که دارای دو تأکید است (فإنّ، قطعاً). سپس دلیل عدم آشنایی قطعی پیشینیان با نظام اعتبارسنجی برآمده از مکتب حله را "بی­نیازی" ایشان معرفی می­کند و در ادامه دلیل این بی­نیازی را "کثرت قرائن" می­داند که موارد آن نیز بسیار بوده است.

   سپس می­گوید: «فلم یکن للصحیح کثیر مزیةٍ توجب له التمییز باصطلاح أو غیره»، یعنی با وجود این شرایط، دیگر سند صحیح ویژگی خاصّی پیدا نمی­کند که بخواهیم برای آن اصطلاحی وضع کنیم و بر اساس آن، به صحت یا ضعف مجموعه­ای حکم کنیم.

   فقرة دیگر عبارت صاحب منتقی،[16] حکایت از یک نظام اعتبارسنجی خاصّ دارد که شاید کمتر مورد توجه قرار گرفته باشد. می­دانیم راویان به لحاظ وجود یا نبودِ گزاره­ای رجالی مبنی بر داوری دربارة ایشان، از سه قسم خارج نیستند؛ یک: راویان توثیق شده (توثیق به معنای عام آن)، دو: راویان تضعیف شده، سه: راویانی که در نگاشته­های اعتبارسنجی شیعه، یا هیچ اسمی از آن­ها نیامده و یا اگر اسمی آمده و مدخل شده­اند توصیفی راجع به ایشان وجود ندارد، به رغم آن که دارای روایات فراوانی هستند.[17]

مرحوم صاحب منتقی با نظر به قسم اخیر راویان می­گوید: این نکته موجب شده این شبهه­ در ذهن برخی از حدیث­پژوهان پیش بیاید که این دسته از راویان، احتمالاً از نگاه رجالیان، افراد کم ارزشی بوده­اند و به همین دلیل به ایشان توجه نشده است.

   سپس این مسئله را با اشاره به عبارت «لیس بشیء» تنها یک توهّم غیر قابل اعتماد می­داند و دلیل عدم یادکرد از راویان را این گونه معرفی می­کند: «فإن الاسباب فی مثله کثیرة و اظهرها أنه لا تصنیف لهم، و أکثر الکتب المصنّفی فی الرجال لمتقدم الاصحاب اقتصروا فیها علی ذکر المصنفین»؛ یعنی عوامل فراوانی در این میان نقش داشته که بارزترین آن تصنیف نداشتن راوی است و بیشینة نگاشته­های اعتبارسنجی ما در گذشته، به ذکر راویان صاحب اثر بسنده کرده­اند. این یک حقیقت بسیار مهم است که در دیدگاه اعتبارسنجیِ حاکم بر برخی از متأخّران مخصوصاً قرآنیان، به طور کلی به فراموشی سپرده شده است.

   وقتی به کتاب­های رجالی رجوع می­کنیم؛ - چه کتاب­هایی که رویکرد خویش را یادکرد از راویان صاحب اثر قرار داده­اند هم چون فهرست شیخ طوسی و فهرست نجاشی، و چه کتاب­هایی که در قالب طبقات است و یا حتی کتاب رجال ابن غضائری- این حقیقت را بالعیان می­بینیم که راویانی که درباره آنها داوری شده و یکی از گزاره­های توصیفی (ایجابی یا سلبی) درباره آن­ها آمده، همگی صاحب کتاب هستند.[18]

   نکتة بسیار مهم در این میان، واقعیتِ حاکم بر رجال شیخ طوسی است که پیام تاریخی توجه نشده­ای دارد. بی­گمان در طبقة راویان پیامبر6 تا امام سجاد7، هم افراد دروغگو و هم ثقه بوده­اند، کما اینکه در نسل­های پسینی، این چنین است؛ اما واقعیت بسیار آشکار در این کتاب، آن است در این پنج طبقه به هیچ وجه، کاربرد دو واژة ثقه و ضعیف دیده نمی­شود. موارد معدودی[19] که از برخی واژگان توصیفی غیر از این دو واژه استفاده شده نیز صاحب کتاب­اند، لذا این موارد ناقض ادعای ما نخواهد بود. کاربرد دو واژه ثقه و ضعیف به محض ورود به باب راویانی که از امام باقر7 روایت می­کنند، آغاز می­شود؛ یعنی ما در پنج نسل هیچ دادة اثرگذار و کاربردیِ توصیفی در شناخت شخصیت راویان نداریم؛ اما از نسل ششم که اصحاب امام­باقر7 هستند این پدیده آشکار می­شود. بی­گمان این یک امرِ تصادفی نیست؛ بلکه حکایت از یک واقعیت تاریخی دارد.

   وقتی راویانِ توصیف شده از اصحاب امام باقر7 به بعد را در کتاب­های فهرستی شیعه که دستور کار خود را یادکرد از آثار راویان قرار داده­اند، پی­جویی کنیم، به این ویژگی آشکار می­رسیم که برای همة ایشان اثبات می­شود و آن "صاحب اثر" بودن است.

   توضیح این که کتاب رجال شیخ طوسی در دستور کار خویش، یادکرد از راویان صاحب اثر را قرار نداده؛ اما در نگاه توصیفی خویش به سمت توصیف راویان صاحب اثر رفته است. در رجال برقی[20] نیز وضعیت به همین گونه است. با این که ساختار کتاب، طبقات نگاری است و طبیعتاً به سراغ توصیف راویان نرفته؛ اما دو بار کاربرد واژة ثقه[21] را در این کتاب می­بینیم که هر دو به تصریح مرحوم برقی صاحب کتاب هستند. در کتاب رجال ابن غضائری[22] نیز که ویژگی بارزش داوری دربارة راویان ضعیف است، تمام راویان شناخته شدة آن صاحب اثر هستند.

   نتیجه این که همان طور که صاحب منتقی در فایده نهم کتاب خود اشاره کرده بود، در میان پیشینیان یک نظام اعتبارسنجی ویژه حاکم بوده که در آن، دربارة صاحبان آثار حدیثی یا پیراحدیثی مورد داوری می­شد. یک نکتة بسیار مهم این است که ما نشان دهیم این نظام اعتبارسنجی که به سمت و سوی راویان صاحب اثر گرایش دارد، یک پیشینة تاریخی مستحکم مرتبط با زمانِ حضور دارد و چنین نیست که لزوماً دانشمندان رجالی شیعه مانند نجاشی، شیخ طوسی و ابن غضائری مُبدع آن باشند. در این جا مدعا این است که این نگرش اعتبارسنجی، دقیقاً ریشه در مدیریتی دارد که امام باقر و امام صادق8 برای حفظ و انتقال میراث حدیثی شیعه انجام داده­اند؛ مدیریتی که سررشته و گام­های نخست آن در اختیار ایشان قرار داشت.

پیشینة تاریخی نظام اعتبارسنجی حاکم بر احادیث شیعه

   بر پایة حدیثی[23] که سند آن از نظر همه و حتی قرآنیان صحیح است، می­توان دریافت در ابتدای امامت امام باقر7 جامعة شیعه با یک بحران جدّی مواجه بود. به نظر می­رسد برای یک دین پژوه همین گزارش کافی است تا دست به یک بازخوانی عمیق تاریخی نسبت به پیشینة فرهنگ شیعه بزند. در این روایت امام صادق7 به مناسبت پرسش عیسی بن سریّ، خیلی گذرا به فرازهای تاریخی پس از پیامبر6 تا زمان امام باقر7 اشاره می­کنند. حضرتش بیشترین توضیح را در خصوص بازة زمانی امامت امام باقر7 می­دهند و وضعیت فرهنگی جامعه شیعه تا پیش از این دوره را با این عبارت توصیف می­کنند: (فکانت الشیعة قبل أن یکون ابوجعفر7 فهم لایعرفون مناسک حجهم و حلالهم و حرامهم)؛ یعنی جامعة شیعه از مجموعة احکام تهی بود.

   گزارش در ادامه اشاره به یک طرح، یک اقدام آگاهانه و مدیریت اِعمال شده دارد: حتی کان ابوجعفر، ففتح لهم و بیّن لهم مناسک حجهم و حلالهم و حرامهم؛ یعنی امام باقر7 آمدند و وضعیت را دگرگون کردند[24] و این تحوّل به یک تبادل متعاکس فرهنگی بین شیعه و اهل سنت انجامید.

   حتی صار الناس یحتاجون الیهم من بعد ما کانوا یحتاجون الی الناس؛ یعنی جامعه­ای که در ابتدای امامت امام باقر7 برای پوشش دادن به نیازهای روزمرة خویش دست نیاز به سوی اهل سنت دراز می­کرد، به دلیل اِعمال مدیریت فرهنگی امام باقر و امام صادق8 بی­نیاز گشته و حتی به آن­ها توجه می­شود. طبیعی است این فرآیندِ مدیریت شده، تدریجی و گام به گام بوده، باید دید این گام­ها چیست و چه تأثیری در انتقال احادیث شیعه و هم چنین اطمینان بخشی به انتقال آن و ایمن بودن بستر نقل داشته است.

بر اساس داده­های تاریخی و حدیثی می­توان گفت گام­های مدیریت امام باقر7 -که پس از ایشان امام صادق7 پی گرفت- سه گام عمده و روشنِ اساسی است.

   گام نخست ترغیب به دانش­اندوزیِ دینی و ترویج این گفتمان است.[25] بی­گمان این گونه گزارش­ها با پدیده­هایی هم چون هجرت چهار سالة محمد بن مسلم از کوفه به مدینه و اشتیاق زاید الوصف او بر استماع حدیث از امام باقر7 و پرسش از سی هزار یافتة دین شناختی[26] و موارد متعدد دیگر، کاملاً مرتبط است.

   گام نخست بدون گامی پس از خود ابتر می­ماند. لذا گام دوم دستور به نگارش یافته­های دین شناختی است.[27] نکتة مهم این که یافته­های مکتوب در مقاطع متعددی از تاریخ فرهنگ شیعه - حتی برای مقابله با چهره­های سرشناس فرهنگی اهل سنت- مورد استناد قرار گرفته و ایشان را واداشته تا با مشاهدة برخی از مستندات امامان شیعه، حکم فقهی خود را تغییر دهند؛[28] بنابراین شواهدِ این گونه نشان می­دهد نگاشته­های شیعیان حتی در برخی تعامل­های شیعه و اهل سنت اثرگذار نیز بوده است.

   به عنوان مقدمة ورود به گام سوم باید بگوییم: در نگاشته­های قرآنیان آثار مورد استناد قرآنیان[29] این پرسش جدّی وجود دارد که چگونه باید فهمید کتاب­های نوشته شده، از مسیر امن منتقل شده­اند؟

   در پاسخ به این پرسش جدّی می­بایست به فرآیندی برای انتقال احادیث شیعه اشاره کرد که دو ویژگی دارد: یک: مجموعة احادیث شیعی را با بالاترین ضریب اطمینان ممکن منتقل کند. دو: طبیعتاً به عنوان نتیجة حتمی، کمترین میزان آسیب­پذیری را داشته باشد. مهم آن که بحث، نه عصمت است و نه در امان ماندن از تحریف؛ بلکه بحث بر سر بالاترین میزان اطمینان و کمترین میزان آسیب­پذیری است.

   امام باقر و امام صادق8، قاعدتاً بلحاظ منابع مکتوبی که از پیامبر6 به ایشان به ارث رسیده - و این حدّ حداقلی در تعامل با علم امام به شمار می­آید- از وقایع بعد از خود مطلع­اند و می­دانند که امامان بعدی به دلیل گرفتاری و اسارت، امکان حضور در جامعه ندارند. لذا این که فرآیند نخبه­پروری و دین پژوه پروری در جامعة شیعه به چه صورت باید استمرار پیدا کند، طبیعتاً دغدغة مهم ایشان بوده است.

   به این نکته بسیار مهم -که نگاشته­های اعتبارسنجی ما آکنده از داده­های تاریخی مرتبط با آن است- توجّه چندانی نشده است. جمیل بن دراج چگونه بزرگ­ترین فقیه طبقه دوم اصحاب اجماع می­شود؟ صفوان بن یحیی چگونه بزرگ­ترین فقیه طبقه سوم اصحاب اجماع می­شود؟ مرحوم شیخ طوسی در مکتب فقهی ـ کلامی بغداد چگونه رشد می­کند که در سن بیست و هفت سالگی بتواند یک شبهه بزرگ را به تراث فرهنگی شیعه پاسخ دهد؟ آثار ایشان چگونه منتقل می­شود؟

   بنابراین گام سوم عبارت است از تنظیم فرآیندی که دو ویژگی یادشده را دارا باشد. با استناد به گزارش­های تاریخی می­توان سه مرحله را برای این فرآیند یافت، که عبارتند از؛ یک: استنساخ کتاب­ها لزوماً توسط اصحابی که یافتة دین شناختی و پشتوانه علمی دارند، نه ورّاقان. دو: قرائت یا سماع مجموعة استنساخ شده در محضر استاد. سه: تأیید و امضای مجموعة حدیثی به دلیل احراز این همانیِ نسخه­ها و لزوم استمرار فرآیند دانش­اندوزی.[30]

   بنابراین فرآیند انتقال، فرآیندِ رها کردن نگاشته­ها به دست ورّاقان نبوده؛ بلکه نگاشته­ها تحت یک فرآیند کاملا علمی، شاملِ نگارش، درس گرفتن و تأیید مجموعه حدیثی توسط شیخ، منتقل می­شده است.

  این فرآیند سه مرحله­ای نشانه­های تاریخی روشنِ متعدد در عصر امام صادق7 دارد. وقتی به ترجمة اصحاب امام صادق7 در فهرست نجاشی رجوع کنیم، برخی نگاشته­های حدیثی اصحاب را می­بینیم که مورد استقبال بی­سابقه قرار گرفته است. لذا برای آن­ها از الفاظی هم چون خلقٌ من أصحابنا، جماعات و ... استفاده می­شود. برای نمونه می­توان به کتاب­های عبیدالله بن علی حلبی به عنوان «هو أول کتاب صنّفه­الشیعة»، کتب عبدالله بن سنان، کتاب جمیل بن دراج، کتاب ثابت بن شریح، کتاب ثعلبة بن میمون و ... اشاره کرد.

   در حال حاضر نیز در بررسی میراث حدیثی شیعه می­بینیم نقش آفرین­ترین راویان همین گروه­اند. گاهی استقبال کمی کمتر بوده که برای بیان آن، از واژگانی نظیر جماعةٌ و عدّهٌ استفاده شده، این­ها افرادی هستند که دارای کتاب­اند و نگاشته­های دین شناختی­شان بارها استنساخ شده، اما مورد استقبال بی­سابقه قرار نگرفته است. مرحوم نجاشی دست کم، از هشتاد راوی نام می­برد که همگی متعلق به عصر امام صادق7 اند. این نکتة مهمی است که ما در نگاشته­های فهرستی شیعه به ویژه فهرست نجاشی، بلافاصله پس از عصر امام باقر7، شاهد جریانی هستیم که نشان می­دهد جامعة فرهنگی شیعه به سوی کتاب محور شدن پیش می­رود.

   این کتاب محوری در یک فضای ناشناختة علمی نبود؛ بلکه جامعه فرهنگی "فرهیخته" شیعه کتاب محور شد؛ کتاب­هایی که مُهر خورده و به تأیید دین­شناسان رسیده است.

   در مرحلة بعد، این کتاب­های قابل اعتماد به صورت همگانی منتشر شد؛ یعنی اگر از لفظ «جماعة» صرف نظر کنیم و یک مرتبه پایین­تر یعنی «عدة من اصحابنا» را در نظر بگیریم، خواهیم دید فرآیند کتاب محوری در شیعه یک فرآیند همگانی بوده است.[31] نکته مهم این است که این وقایع همه در عصر امام صادق7 اتفاق می­افتد؛ یعنی یک نسل بعد از آغاز مدیریت فرهنگی امام باقر7؛ بنابراین انتشار نسخه­های متعدد از یک کتاب در بستر فرهنگی جامعه شیعه به معنای کتاب محور شدن همگانی است. نسبت "له کتاب"[32] در فهرست نجاشی و شیخ طوسی یک عبارت دو کلمه­ایِ پر از معنای فهرستی است و بار ارزشی دارد. بسیاری از افرادی که در فرآیند اعتبارسنجی متأخّرین گام نهادند و از فقهای سرشناس ما هم هستند، به ارزش فهرستی این عبارت­ها و جملات دو کلمه­ای توجه نکرده­اند.

   نکته مهم بعدی، پیامدهای انتقال کتاب­ها برای فضای اعتبارسنجی شیعه است. این پیامدها را در هفت عنوان می­توان دسته­بندی کرد که از آن میان دو مورد دقیقا مرتبط با عدم استفاده صحیح قرآنیان است و جای شرح و بسط بیشتر دارد.

این پیامدهای هفت­گانه عبارتند از:

   یک: افزایش توان دین شناختی شیعیان؛ وقتی کتاب­ها تدوین شد و به بستر فرهنگی جامعه شیعه راه پیدا کرد، طبیعتاً مهم­ترین اثر مستقیم آن افزایش توان دین­شناختی شیعیان است. شیعه­ای که تا پیش از این بستة فرهنگی نداشت و در این عرصه نیازمند غیر بود، اکنون بی­نیاز شده است.[33]

دو: ایمن­سازی بستر انتقال احادیث شیعه؛ وقتی مجموعه کتاب­ها در یک فرآیند شاگرد از استاد به همراه امضای استاد منتقل می­شود خودبخود بستر نقل ایمن خواهد شد.[34]

   سه: رقم خوردن مفهومی ویژه از وثاقت و ضعف؛ وقتی یک متن حدیثی در اختیار محدث عصر حضور و یا در اختیار تحلیل گرانی هم چون نجاشی، ابن غضائری، ابن ولید و صدوق قرار می­گیرد، سه موضع در برابر آن می­گیرند؛ پذیرش مطلق محتوا، ردّ مطلق محتوا که البته به ندرت در شیعه مصداق دارد، یا این که بخشی را به عنوان یافته­های دین شناختی یعنی آموزه­های دینی قابل انتساب به معصوم7 می­پذیرند و بعضی را نمی­پذیرند و لذا همة آن بطور مطلق کنار گذاشته نمی­شود.

   در صورت اول یعنی پذیرش همة محتوا، راوی "ثقه" خواهد شد؛ اما در حالت سوم در فرهنگ اعتبارسنجی حدیث شیعه، نحوة تعامل رفتاری اصحاب با احادیث راوی و تعبیر توصیفی از نگارنده آن مبحث بسیار مهمی است که باید تبیین شود.

  در این حالت دانشمندان رجالی شیعه، راوی را "ضعیف" توصیف می­کنند؛ چون قرار است اگر متنی به دست ایشان می­رسد و ادعا می­شود که همة یافته­های دین شناختی آن به معصوم7 منتسب است، لزوماً تمام آن پذیرفتنی باشد و از آن جا که در عمل این طور نیست، راوی ضعیف خوانده می­شود؛[35] بنابراین حکم ضعف بر بسیاری از راویان تضعیف شده شیعی ناشی از نگاه سخت­گیرانة دانشمندان رجالی و انتظار صد در صدی ایشان از راویان است. لذا در عمل لزوماً منجر به ردّ  همة روایات راویان ضعیف نشده است.

   چهار: بروز روشی ویژه در اعتبارسنجی احادیث شیعه تحت عنوان سنجش محتوایی؛ پیامد سوم و چهارم کاملاً در ارتباط با یکدیگرند. در تاریخ حدیث شیعه از زمان وجود مبارک امام علی7 مسئلة نقد و سنجش محتوایی احادیث وجود داشته و به عنوان یک روش متداول در میان اصحاب شناخته شده بوده و بعضاً در مواردی اصحاب را در مقابل یکدیگر قرار داده است.[36]

   پنج: امکان پاسخ­گویی به نیازهای فرهنگی نوپیدا در بستر جامعه شیعی؛ شیخ طوسی، چنان که گذشت، در سن 27 سالگی در حوزة بغداد، شبهه عظیمی را که به میراث حدیثی شیعه وارد شده بود پاسخ می­دهد. مرحوم صدوق در سفر به ایلاق به تقاضای فردی که نام نبرده، کتابی بر وزان کتاب من لا یحضره الطبیب   می­نویسد که نزدیک به هزار سال در عرصة فرهنگی شیعه ماندگار بوده است و خود در مقدمة کتاب به این نکته اشاره می­کند که: «جمیع ما فیه مُستخرج من کتب المشهورة علیه المعوَّل». مرحوم نجاشی برای اثبات پیشینة فرهنگ مکتوب شیعه کتاب الفهرست را می­نگارد. بی­گمان پشتوانة این حضور فرهنگی و نوشتن­ها وجود منابع مکتوب در میان شیعه بوده است.

   شش: پیدایش نقش دوگانه راویان (استقلالی، تبعی) در انتقال احادیث شیعه که باعث توثیق مطلق و نسبی[37] راویان شده است. مرحوم مجلسی اول در جلد چهاردهم کتاب روضة المتقین بارها از اصطلاح "مشایخ الاجازه" در خصوص راویان ضعیف بهره برده است. برای نمونه مکرر دیده می­شود که سهل بن زیاد در سند حدیث واقع شده، اما ایشان می­فرماید وی از مشایخ اجازه است، «فلا یضرّ ضعفه باعتبار الخبر»، و این دقیقاً مطابق با دیدگاه متقدمان است.[38]

   هفت: امکان دوباره اندیشی و به چالش کشیدن داوری­های پیشین؛ مرحوم نجاشی در میان رجالیان شیعه به متقن­ترین و میانه­روترین رجالی مشهور است؛ به تعبیری نه هم چون ابن غضائری استقلال در رأی و سخت­گیری دارد و نه مانند شیخ طوسی است که بیشتر تابع آرای پیشینیان باشد. در مجموع دارای استقلال رأی است و در یک حرکت اعتدالی به پیش می­رود. از نظر مرحوم نجاشی، نقد آرای پیشینیان کاملا ممکن است. لذا ابن ولید را که خود درباره­اش تعبیر "ثقة ثقة عین مسکون الیه" را به کار برده و بر بلندای مقام علمی قرارش داده[39] و هم چنین کلّ حوزه حدیثی قم را نقد کرده و می­گوید: بر پایة نقد محتوایی آثار محمد بن اورمة، وی از نگاه من غالی نیست و یافته­های غالیانه به کتاب­هایش راه پیدا نکرده است.

   او هم چنین حوزة حدیثی بغداد را نقد کرده؛ عبیدالله بن احمد ابوطالب انباری، علی بن محمد قاسانی، محمد بن بحر رُهنی، حسین بن عبیدالله سهل و ... از جمله افرادی هستند که نجاشی با مشاهده و نقد محتوایی آثارشان تهمت­هایی هم چون غلو، صُنع مذاهب منکر و ... را از ایشان مبرّا دانسته است.[40] نکتة جالب توجه این که نقدهای این مجموعه همگی نقدهایی است که دیدگاه­های مقابل از مباحث کلامی و عمدتاً غلو است و همین شاخه را نجاشی نقد کرده است.

   در مجموع باید گفت در تعامل با یک دانش نمی­توان فرامتنی حرکت کرد، مگر این که دانش تازه­ای به نام دانش اعتبارسنجی بنا نهیم و نگاشته­های جدید به عنوان منابع این دانش بنگاریم، ولی اگر قرار شد در خصوص وضعیت راوی به کلام رجالیان شیعه استناد کنیم، خود رجالیان در مواردی، بر پایة نقد محتوایی، آثار راویان را نقد و ارزیابی کرده و در آن مشکلی ندیده­اند، بنابراین امروزه نیز می­توان و باید بر پایة نگاشته­های حدیثی شیعه که ماندگاراند و به دست ما رسیده­اند، آرای پیشین را بازخوانی نمود.[41]

   از میان پیامدهای مورد اشاره، مفهوم وثاقت و ضعف، را از آن جا که نقطه ثقل مرکزی بحث است، با مستندات بیشتر ارائه می­دهیم. دانشمند رجالی در مورد راوی­ای که هیچ شناختی از وی ندارد، ابتدا بر اساس مبانی و دانش خود، مبادرت به "کشفِ" دلیل یا دلایل وثاقت و ضعف می­کند و پس از کشف، "حکم" به وثاقت یا ضعف می­کند؛ یعنی آن را در گزاره­ای رجالی قرار می­دهد و گزارش می­کند. (محمد سنان ضعیفٌ/ زرارة ثقةٌ). در حقیقت این دو گام را برمی­دارد تا با احادیث وی تعامل کند. قاعدتاً این گونه تصور می­شود که دو مفهوم وثاقت و ضعف دو مفهوم متقابل­اند، در حالی که در واقع این طور نیست.

   در این جا بحث بر سر این است که مهم­ترین ویژگی مفهوم ضعف در رجال شیعه چه بوده است؟ همة رجالیان شیعه بر این نکته اتفاق نظر دارند که اگر راوی ضعیف شد، تنها به بخشی از منقولات وی تحت عنوان "منفردات" نمی­توان عمل کرد. از نگاه رجالی نگارش کتاب­ها و انتشار آن­ها در بستر جامعة شیعی خودبخود به معنای گسترش قرائن اعتبار است، بدان معنا که هر حدیثِ راوی را می­توان با ده­ها متن منتشر شده در جامعه تطبیق داد و اعتبارسنجی نمود.

   ما در این بخش با بررسی ترجمة برخی از راویان مشهور، می­کوشیم پیامد مربوط به مفهوم وثاقت و ضعف را بهتر تبیین نماییم. آنگاه روشن می­شود که مفهوم ضعف - حتی ضعف غالیان، که عمدة تضعیفات شیعه نیز مبتنی بر غلوّ بوده- به معنای تخریب صددرصدی میراث حدیثی ایشان نیست. قرآنیان با استناد به کلام شیخ طوسی در خصوص محمد بن اورمه[42] وی را به نقل از ابن ولید متهم به غلو می­دانند؛ اما به ادامة کلام ابن ولید هیچ توجهی نمی­کنند. این روش غیر علمی و شیوة نادرستی است.

شیخ طوسی کتاب­های محمد بن اورمه را هم چون کتاب­های حسین بن سعید اهوازی دانسته، این را هم گفته که در روایاتِ این کتاب­ها تخلیط وجود دارد، سپس با استناد به سخن مرحوم صدوق -که عموماً بازگوی دیدگاه­های حدیث شناختی و رجال شناختی مرحوم ابن ولید است- تمام روایات وی را که در کتب سی­گانة حسین بن سعید اهوازی یافت می­شود، قابل اعتماد و قابل فتوا دانسته است. اجمالا می­دانیم کتاب­های سی­گانة حسین بن سعید در میان پیشینیان، شاخص بوده و از معتبرترین کتاب­ها به شمار می­آمده؛ بنابراین عبارت "یفتی به" از نگاه اهل علم به معنای حجت داشتن فعلی است نه این که انتسابش به معصوم7 تمام باشد. لذا ابن ولید که اول درجة غلوّ را نفی سهو از پیامبر6 می­داند، سراغ کتاب­های همین راوی می­رود که متّهم به غلوّ است. آنگاه با برگزیدن مجموعة آموزه­های صحیح وی، اعتقاد یا رفتار خود را بر آن استوار می­کند و تنها به روایات متفرد او اعتماد نمی­کند. این در حالی است که بنا به گزارش­های موجود، سخت­گیرتر از ابن ولید در رجال شیعه نداریم.

   در این­جا مجدداً متذکر می­شویم که در نظام اعتبارسنجی شیعه، اگر بخواهیم از کلام نجاشی، شیخ طوسی و یا غیره مدد بگیریم، باید به همه لوازم کلام ایشان پایبند باشیم و نمی­توان گزینشی عمل کرد؛ آن هم گزینشی بسیار تقطیع شده و ناقص.

    نمونة دیگر ترجمة سلیمان بن عبدالله دیلمی است.[43] هم غالی است و هم کذاب، با این حال تنها به روایات منفرد او عمل نمی­شود. امکان ندارد کسی غالی باشد و در عرصه انتقال فرهنگ احادیث شیعه صددرصد خلاف عمل کرده باشد.[44] بر پایة گزارش­های تاریخی، راوی حتی نمی­تواند در مکانی بسیار دور از مراکز تشیع (کوفه، بغداد، قم و ...) به دلخواه هر چه خواست نقل کند، چه رسد به درون دنیای تشیع. مجموعه پرسش­هایی که در قالب نامه از مرحوم سید مرتضی پرسیده شده[45] خواهیم دید که کتاب کافی و عبیدالله بن علی حلبی تا آن سوی مرزهای آفریقا نیز منتشر شده و برای عالمان و طالبان علم، امکان رجوع به آن­ها وجود دارد؛ بنابراین فرهنگ شیعی گسترش قابل توجهی یافته و امکان نقل صددرصد خلاف وجود ندارد.

   ترجمة دیگر که مورد استناد قرآنیان بوده، متعلق به محمد بن سنان[46] است که نجاشی وی را این­گونه توصیف کرده: رجلٌ ضعیف جداً لا یُعوَل علیه و لا یُلتفت الا ما تفرد به. محمد بن عبدالله ابوالمفضل شیبانی[47] راوی دیگری است که ابن غضائری وی را با عبارات «وضّاع، رأیت کتبه الاسانید من دون المتون و المتون من دون الاسانید» معرفی کرده است؛ یعنی از نگاه ابن غضائری، علاوه بر محتوا، ساختار نگاشته­های او نیز خیلی مشکل دارد. با توجه به میزان سخت­گیری ابن غضائری انتظار می­رود راوی مذکور را کاملاً کنار بگذارد، در حالی که می­گوید: «و أری ترکَ ما ینفرد به». نکتة مهم آن که در هیچ یک از شواهد یاد شده، رجالی حکم به مجعول بودن منفردات نکرده؛ بلکه تنها آن­ها را کنار گذارده است.

   دو نمونة دیگر نشان می­دهد وضعیت ضعف، از آن چه گفتیم بهتر است. در ترجمة حسن بن راشد طفاوی[48] آمده است: «ضعیف، له کتاب نوادر، حسن کثیر العلم.» مدخل پیش از آن نیز همین گونه است: «ضعیف، لکن له کتاب حسن کثیر الفوائد»؛ بنابراین راوی می­تواند ضعیف باشد اما کتاب پرفایده هم داشته باشد. این نکته دقیقاً ناظر به مطلبی است که پیشتر اشاره شد که تضعیف راوی شیعی به لحاظ انتظار و توقع بالای رجالیان بوده است.

   در هر صورت، دانشمند رجالی با پشت سر نهادن دو گام، به تضعیف راوی می­پردازد و در نهایت، خروجیِ ضعف، عدم پذیرش منفردات می­شود. در مقابل، به مفهوم توثیق نیز باید توجه نمود، اگر رجالی راوی را توثیق کرده باشد خروجی توثیق چه خواهد بود؟ نقطه اصطکاک مفهوم ضعف و وثاقت که کارآیی خودش را در رجال نشان می­دهد، منفرداتِ راویِ توثیق شده است.

    لذا اگر کلینی -که کافی را با هدف ارائة بستة کامل معرفتی نگاشته- با عبارت «کان اوثق الناس فی الحدیث و اثبتهم» توثیق شده- به این معناست که هیچ گونه انحراف کلامی که بتوان او را متهم به غلوّ کرد، در او راه ندارد، حتی می­توان وی را در بالاترین مرتبة موفقیت در ارائه و عرضة آموزه­های دینی به شمار آورد، لذا منفردات وی قابل اعتماد است.[49]

   فضای اعتبارسنجی احادیث شیعه این گونه بوده است؛ لذا نمی­توان روایات کافی را تنها با دست گذاشتن بر سند روایاتی که شامل راویان ضعیف است کنار نهاد؛ چرا که در مرحله اول همة داده­ها در خصوص راوی ضعیف باید بررسی شود، آن گاه بر پایة آن­ها برآیندگیری صورت گیرد. در مرحله بعد، جایگاه آن روایت در آن باب مورد بررسی قرار گیرد. اگر ثابت شد که از منفردات راوی ضعیف است، بر پایه نظام اعتبارسنجی احادیث شیعه قابل اعتماد نیست و باید کنار گذاشته شود و در غیر این صورت پذیرفته می­شود.

جمع­بندی

   ما در تعامل با احادیث شیعه، با یک نظام اعتبارسنجی خاصّ روبرو هستیم. بروز این نظام اعتبارسنجی در نگاشته­های رجالی ما کاملا عیان است. در این نظام خاص، دربارة راویان صاحب اثر داوری رجالی می­شود. ضمناً به عواملی باید توجه شود. هم­چون مدیریت فرهنگی صادقین8 که به انتشار وسیع کتاب­ها در جامعه فرهیختة شیعه منجر شد، ایمن­سازی بستر نقل، نقد محتوایی آثار، دقت نظر و سخت­گیری رجالیان و عالمان شیعه، تعریف متفاوت ایشان از غلوّ، پدیدة استثناء، نقش دوگانة راویان و در نهایت چگونگیِ تعریف ایشان از مفهوم ضعف. نمی­توان قائل به تخریب وسیع زیرساخت­های اعتقادی و کلامی توسط غالیان و راویان کذاب شد و در نتیجه به سادگی حکم به ضعیف یا غالیانه بودن بسیاری از روایات موجود در کتب معتبر شیعی داد. اگر قرار بر تضعیف احادیث شیعه و یا راویان شیعه باشد که بر آن پایه، باورهای دینی و امامتی را کنار بگذاریم، ناچاریم بار دیگر این مجموعه و نظام حاکم بر این مجموعه را بخوانیم و بازشناسی کنیم. حتی اگر قرار بر ردّ و عدم پذیرش باشد، این کار باید با جامعیت علمی بیشتر صورت پذیرد. چنین فرآیندی با دستمایه قرار دادن چند گزارش تاریخی اندک، میسّر نخواهد بود.

 

کتابنامه

1. ابن غضائری، احمد بن حسین (1364)، کتاب الضعفاء، قم: موسسه اسماعیلیان.

2. برقی، احمد بن محمد بن خالد (1383)، رجال البرقی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

3. بهبودی، محمدباقر (1366)، معرفة الحدیث و تاریخ نشره، تهران: علمی و فرهنگی.

4. جمال الدین، حسن بن زین الدین (1362)، منتقی الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان، تصحیح علی اکبر غفاری، قم: موسسة النشر الاسلامی.

5. جمعی از نویسندگان (1397)، بازشناخت مبانی اصالت میراث حدیثی امامیه، دفتر اول، تهران: دلیل ما، مقالة "بایستگی اعتبارسنجی منابع حدیثی"، محمدمهدی احسانی­فر.

6. ____________؛ مقالة "گزارشی از استمرار رویکرد قرینه محوری در روش اعتبارسنجی بزرگان امامیه"، مرتضی فرج پور.

7. جهان بخش، جویا (1390)، سه گفتار در غلوّپژوهی، تهران: انتشارات اساطیر.

8. حسینی شیرازی، سیدعلیرضا؛ حمادی، عبدالرضا (1393)، جایگاه نقد محتوایی در اعتبارسنجی احادیث شیعه، "پژوهش­های قرآن و حدیث"، شماره یکم.

9. ______________؛ عزیزوکیلی، طاهر (1393)، بازخوانی گزارش دسّ و تحریف غالیان در پرتو کارکرد فرهنگی نهاد امامت، "امامت پژوهی"، شماره 15.

10. _____________؛ مطهری، سیدمصطفی (1392)، نگاه راهبردی اهل بیت: در انتشار و پالایش حدیث شیعه و موانع آن، "حدیث اندیشه"، شماره 14.

11. ______________ (1397)، اعتبارسنجی احادیث شیعه؛ زیرساخت­ها، فرآیندها، پیامدها، تهران: سمت؛ پژوهشکده تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ موسسه رهجویان راه امام هادی7.

12. حلّی، حسن بن یوسف (1412)، منتهی المطلب، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیة.

13. خویی، ابوالقاسم (1410)، معجم رجال الحدیث، قم: مرکز نشر آثار شیعه.

14. شریف مرتضی، ابوالقاسم علی بن الحسین (1405)، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق: حسینی، سیداحمد و رجایی، سیدمهدی، قم: دارالقرآن الکریم.

15. شیخ بهایی (بهاءالدین عاملی)، محمد بن الحسین (1414)، مشرق الشمسین و إکسیر السعادتین، مشهد: مجمع البحوث الإسلامیة.

16. صالحی نجف آبادی، نعمت­الله (1390)، حدیث­های خیالی در مجمع البیان، تهران: کویر.

17. ______________(1385)، غلو؛ درآمدی بر افکار و عقاید غالیان در دین، تهران: کویر.

18. صفار، محمد بن حسن‏ (1404)، بصائر الدرجات في فضائل آل محمّد6، تحقیق: كوچه باغى، محسن بن عباسعلى‏، قم: مكتبة آية الله المرعشی النجفی.

19. طباطبایی، سید محمدکاظم (1388)، تاریخ حدیث شیعه، تهران: سمت.

20. طوسی، محمد بن حسن (بی­تا)، الفهرست، نجف: المکتبة المرتضویة.

21._____________(1407)، تهذیب الاحکام، تحقیق: خرسان، حسن موسوی، تهران: دارالکتب الاسلامیة.

22. ____________ (1381)، رجال الطوسی، نجف: انتشارات حیدریه.

23. کدیور، محسن (بی­تا)، نقد حال فلسفه اسلامی، "بازتاب اندیشه"، شماره 85.

24. کشّی، محمد بن عمر (1348)، رجال الکشی، مشهد: انتشارات دانشگاه مشهد.

25. کلینی، محمد بن یعقوب (1429)، الکافی، قم: دارالحدیث. 

26. مجلسی، محمدتقی (1398)، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، تحقيق: موسوی کرمانی، سيد حسين، اشتهاردي، علی پناه. قم: بنياد فرهنگ اسلامي حاج محمد حسين كوشانپور.

27. مدرسی طباطبایی، سید حسین (1394)، مکتب در فرآیند تکامل، تهران: کویر.

28. نجاشى، ‏ احمد بن على (1407)، رجال النجاشي‏، قم: انتشارات جامعه مدرسين. ‏

29. نعماني‏، محمد بن ابراهيم (1397ق)، الغيبة، تحقیق و تصحیح: غفارى، على اكبر، تهران: نشر صدوق.

 

 

 

 

 

 

 

 



1. از مستندات بسیار مهم افرادی هم چون سیدحسین مدرسی طباطبایی، محمدباقر بهبودی، نعمت الله صالحی نجف آبادی، محسن کدیور و مانند آنها، دو گزارش از کشّی است که با دستاویز قرار دادن آن، پالایش اعتقادات دینی شیعه از خرافات و غلوّ و هم چنین بازاندیشی در مبانی تشیع به دلیل اثر تخریبی گسترده­ی غالیان در میراث حدیثی شیعه را ادّعا نموده­اند. در این میان حدیث پژوهان دیگری هم چون شیخ یوسف بحرانی، شیخ محمد سند بحرانی، سید محمدکاظم طباطبایی، و ... ضمن پذیرش محتوای این دو گزارش سعی کرده­اند با ارائه­ی راهکارهایی، از نتایج زیان بار آن بکاهند و لذا به اندازه­ی دسته­ی نخست به نقش تخریبی گسترده­ی غلات باور ندارند. (بنگرید: مقاله­ی "بازخوانی گزارش دسّ و تحریف غالیان در پرتو کارکرد فرهنگی نهاد امامت"، حسینی شیرازی، سید علیرضا و عزیزوکیلی، طاهر، امامت پژوهی، پاییز 1393، شماره 15) 

1. كان ضعيفاً فی الحديث غير معتمد فيه. و كان أحمد بن محمد بن عيسى يشهد عليه بالغلوّ و الكذب و أخرجه من قم إلى الری‏. (نجاشی، ج1، ص 185، مدخل 490)

2. ضعيف جدا فاسد الاعتقاد لا يعتمد فی شيیء (نجاشی، 1407، ج 1، ص 333، مدخل 894)؛ رمی بالغلو (کشّی، 1348، ص 545).

3. رجل ضعيف جدا لا يعول عليه و لا يلتفت إلى ما تفرد به. (نجاشی، 1407، ج 1، ص 328، مدخل 888)

[5]. روى عنه جماعة غمز فيهم و ضعفوا منهم: عمرو بن شمر و مفضل بن صالح و منخل بن جميل و يوسف بن يعقوب. و كان فی نفسه مختلطا ... (نجاشی، 1407، ج 1، ص 129، مدخل 332)

[6]. فاسد المذهب مضطرب الرواية لا يعبأ به و قيل إنه كان خطابيا و قد ذكرت له مصنفات لا يعول عليها .. (نجاشی، 1407، ج 1، ص 416، مدخل 1112)

[7] . ذكره القميون و غمزوا عليه و رموه بالغلو حتى دس عليه من يفتك به فوجدوه يصلی من أول الليل إلى آخره فتوقفوا عنه .. (نجاشی، 1407، ج 1، ص 329، مدخل 891)

[8]. این مقاله واژه­ی "اعتبار سنجی" همان اصطلاح "رجال" است. البته محدوده و گستره­ی بررسی موضوع حاضر نهایتاً تا سال 460 هجری است که بیشترین و مهم­ترین نگاشته­های شیعه متعلق به این بازة زمانی است. افرادی که با استناد به نجاشی و شیخ طوسی، امثال محمد بن اورمه را غالی می­دانند و بقیه عبارات ابن ولید درباره­ی وی را نادیده می­گیرند، قاعدتاً مستند ایشان در حکم به وثاقت یا ضعف راوی، همین منابع پیشینیان است. لذا ما نیز برای تبیین این بحث، از همین منابع بهره برده­ایم.

[9]. منظور از واژگان توصیفی در حوزه­ی جرح، واژه­هایی هم چون دروغگو، غالی و ضعیف­اند که گستره تخریبی آن­ها باید مورد بررسی شود. هم چنین واژه­های تعدیل مانند ثقه، معتمد، یُعتَمَد علیه که دامنة ایجابی این واژه­ها نیز می­بایست استخراج شود.

[10]. واژه­ی "ابزار" را تعمدا و از سر دقت، به کار گرفته­ایم. زیرا در سده­های نهم و دهم شاهد یک نگرش بسیار تخریبی نسبت به میراث حدیثی شیعه بر پایه عبارات و اصطلاحات علامه حلی هستیم؛ اما بی­گمان مرحوم علامه تابع این دیدگاه نبوده­اند. این مطلب گفتار مفصّلی می­طلبد که به این موضوع و مستندات آن پرداخته شود.

[11]. علت انتخاب عبارات فرزند شهید ثانی، دو عامل است؛ یکی این که ایشان بُن مایه علمی خود را مدیون قرن دهم هجری است و لذا خود، از تابعین نگاه اعتبارسنجی پسینیان است و محضر اساتیدی هم چون محقق اردبیلی صاحب مجمع الفائدة و البرهان را درک کرده که یکی از ضیق­ترین نگاه­ها در اعتبارسنجی احادیث شیعه حتی در روایات فقهی را دارد. دیگر آن که ایشان فرزند شهید ثانی است که به تعبیری -که مشهور است ولی مسلّم نیست- پدر ایشان نخستین درایه نگار شیعی است. به هر حال، هر کس کتاب منتقی الجمان ایشان را مرور کند، از توان نسخه­شناسی ایشان، آگاهی­شان از فراز و فرود منابع فقهی شیعه، توانایی­شان در تحلیل مشکلاتی که در دل اسانید پیش آمده، کاملا آگاه خواهد شد. استاد سید محمدجواد شبیری عقیده دارد که مرحوم صاحب منتقی، قرن­ها از هم عصران خویش در تحلیل اسانید پیش بوده­اند.

[12]. گر چه ایشان در تعریف روایت صحیح، تعریفی اخصّ از دیگران دارد، ولی در کلّ بنا داشتند در این کتاب یک دوره فقه شیعی را بر پایه استوارترین روایات - که از نگاه ایشان صحیح یا حسن است- بنگارند.

[13]. شیخ بهایی، 1414، ص 24-30. به سخنان شیخ بهایی به جهت مفصل بودن تنها در پاورقی ارجاع داده می­شود.

[14]. حلّی، 1412، صص 9 و 10 که مرحوم علامه به صورت خیلی فشرده مفهوم حدیث صحیح و حسن را تبیین می­کند.

[15]. جمال الدین، 1362، ج 1، الفائده الاولی، ص 14.

[16]. همان، ج 1، الفائدة التاسعة، ص 39.

[17]. افراد آشنا با کتاب الکافی در ابتدای اسانید این کتاب بارها به نام این افراد برمی­خورند؛ برای نمونه محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان و تکرار همین بخش از سند در موارد متعدد دیگر. در جلد نخست کتاب تهذیب الاحکام شیخ طوسی نیز این عبارت بسیار دیده می­شود: اخبرنا الشیخ قال حدثنا احمد بن محمد بن حسن بن الولید، بیش از 700 بار این نام در اسانید تهذیب آمده است که اگر اسامی مذکور در مشیخه را هم به آن بیفزاییم تعداد آن بسیار بیشتر خواهد شد.

[18]. برای مشاهده­ی بررسی آماری این موضوع نک: حسینی شیرازی، 1397، صص 194- 195.

[19]. در این پنج طبقه تنها دو مورد وجود دارد که در آن­ها از واژگان توصیفی غیر از ثقه و ضعیف برای معرفی راوی استفاده شده است: (طوسی، 1381، ج 1، ذیل اصحاب امام سجاد7، مدخل سعد بن طریف الحنظلی و هم چنین مدخل فرات بن أحنف العبدی)

[20]. این کتاب کهن­ترین منبع رجالی است که به دست ما رسیده و از جمله منابع عمده شیخ طوسی بوده است.

[21]. برقی، 1383، ج 1، ص 23، مدخل عبید الله بن علی حلبی: عن یحیی بن عمران الحلبی (در نسخه­های معتبر آمده: عن یحیی بن عمران بن علی حلبی) و كان متجره إلى حلب فغلب عليه هذا اللقب مولى ثقة صحيح له کتاب و هو أول كتاب صنفه الشيعة؛ همان، ص 34، مدخل فضیل بن محمد بن راشد، مولى الفضل البقباق أبو العباس كوفی و فی كتاب سعد: له كتاب ثقة.

[22]. به فرضِ معتبر بودن کتاب و صحتِ انتساب آن به احمد بن حسین بن عبیدالله غضائری، هر چند ستاد ایشان یکی از مستحکم­ترین رجالیان شیعه­اند.

[23]. کلینی، 1429، ج 2، باب دعائم الاسلام، حدیث 6.

[24]. نک: نجاشی، 1407، ج 1، ص 10، مدخل ابان بن تغلب که در آن امام باقر7 خطاب به وی می­فرماید: یا ابان اجلس فی مسجد المدینة و أفت الناس فإنی أحب أن یُری فی شیعتی مثلُک، در حالی که بیان امام صادق7 این است که تا پیش از این، اوضاع نابسامان بود. گزارش­های تاریخی نیز نشان می­دهد که غیر از ابوخالد کابلی، ابوحمزه ثمالی و قیس الماصر، که قیس الماصر و حتی ابوخالد کابلی هم حضور چندانی ندارند، تقریباً بدنه­ی جامعه­ی شیعه از فرهیختگان تهی است (کشّی، 1348، ص 120، مدخل ابوخالد الکابلی؛ ص 201 مدخل ابی حمزة الثمالی؛ خویی، 1410، ج 13، ص 122 مدخل عمروبن قیس الماصر، ج 14، ص 99، مدخل قیس بن الماصر).

[25]. مستندات این گام را می­توان در باب­های نخستین کتاب فضل العلم کافی مشاهده کرد که مملو از روایات با این مضمون است؛ مجموعه روایاتی که جامعه­ی شیعه مخصوصاً کسانی را که توان دین اندوزی و دین شناختی دارند مورد خطاب قرار داده تا عاملی شود برای افزایش اشتیاق در کسب حداکثری آموزه­های دینی؛ عباراتی چون "عالمٌ یُنتفعُ بعلمه افضل من عبادة سبعین ألف عابد"؛ "متفقه فی الدین اشد علی الشیطان من ألف عابد"، "فضل العالم علی العابد کفضل القمرِ لیلة البدر علی سائر النجوم" و ... .

[26]. أقام محمد بن مسلم بالمدينة أربع سنين يدخل على أبی جعفر7 يسأله ثم كان يدخل على جعفر بن محمد يسأله قال أبو أحمد: فسمعت عبد الرحمن بن الحجاج و حماد بن عثمان يقولان ما كان أحد من الشيعة أفقه من محمد بن مسلم قال فقال محمد بن مسلم سمعت من أبی جعفر7 ثلاثين ألف حديث ثم لقيت جعفرا ابنه فسمعت منه أو قال سألته عن ستة عشر ألف حديث أو قال مسألة (کشی، 1348، ج 1، ص 167، مدخل محمد بن مسلم ثقفی). هم چنین سایر اصحاب ائمه: هم چون زراره، ابوبصیر، برید، عبیدالله بن علی حلبی، محمد بن علی بن أبی شعبه حلبی و ... .

[27]. بنگرید: باب "روایة الحدیث و الکتب و فضل التمسک بهما" در کافی؛ در مقاله­ی "نگاه راهبردی اهل بیت: در انتشار و پالایش حدیث شیعه و موانع آن"، حدیث اندیشه، شماره 14 به مستندات گام دوم به طور تفصیلی اشاره شده است.

[28]. ماجرای مربوط به حضور محمد بن مسلم در دستگاه قضاوت ابن أبی لیلای انصاری که با عبارت "فأراه الحدیث عن أبی جعفر فی الکتاب فرَدّ قضیتَه" قابل جست و جو است (کلینی، 1429، جلد 7، صفحه 34، حدیث 27). این روایت به لحاظ سندی از نگاه همگان معتبر است. برخی آن را صحیح اعلایی و گاهی حسن کالصحیح دانسته و گروهی نیز صحیح السند دانسته­اند، لذا از جهت اعتبارسنجی مشکلی ندارد.

1. هم چون صالحی نجف آبادی، 1385 در مقدمه کتاب و ... .

[30]. نک گزارش بسیار مهم کشّی، 1348، ج 1، ص 134، مدخل زراره عن ابن أبی عمير قال: قلت لجميل بن دراج: ما أحسن محضرك و أزين مجلسك. فقال: إی و الله ما كنا حول زرارة بن أعين إلا بمنزلة الصبيان فی الكتاب حول المعلم؛ ابن ابی عمیر که خود از فقهای طبقه سوم اصحاب اجماع است و در ابتدای امامت امام جواد7 یک سنجه در درستیِ آموزه­های پیرا امامتی به شمار می­آید، خطاب به جمیل بن دراج می­گوید من از بلندای علمی تو شگفت زده­ام. ‏جمیل نیز در پاسخ می­گوید: من شاگرد زراره بوده­ام. صفوان نیز شاگردی خود نزد عبدالله بن مُسکان را تصریح کرده و به همین منوال سایر اصحاب امامان.

[31]. برخی نمونه­ها را بنگرید در (نجاشی، 1407، ص230، مدخل 612)، ایشان پس از ذکر نسب و جایگاه عبیدالله می­گوید: وی کتابی نوشت و خدمت امام صادق7 داد، امام صادق7 تصحیح کردند یعنی آن را صحیح دانستند، وقد روی هذا الکتاب خلقٌ من أصحابنا عن عبید الله و الطرق الیه کثیرة. (همان، ص 214، مدخل 558) نجاشی در ترجمه عبدالله بن سنان پس از آن که کتاب­های متعدد را به وی نسبت می­دهد، می­گوید: روی هذه الکتب عنه جماعات من اصحابنا لعظمه فی الطائفة و ثقته و جلالته؛ هم چنین مدخل­های مربوط به ثعلبة بن میمون و جمیل بن درّاج.

[32]. اسامی مستخرج از فهرست طوسی و رجال نجاشی را که با این عنوان متصف شده­اند، بنگرید در: حسینی شیرازی (1397)، صص 220-235.

[33]. گزارش­های مربوط به این موضوع را بنگرید در: کافی، کتاب فضل العلم، باب البدع و الرأی و المقاییس، احادیث شماره­ی 9 و 13. در این دو حدیث ردّپای آن چه از آن به اجمال تحت عنوان "مدیریت فرهنگی" یاد کردیم دیده می­شود. حدیث شماره 9 صحیح السند است، چنان چه محمد بن خصعمی را فطحی بگیریم، موثق خواهد بود؛ اما چون از مشایخ ابن ابی عمیر است موثق کالصحیح است؛ بنابراین حدیث بلحاظ سندی معتبر است، راوی می­گوید: قلت لابی الحسن موسی (دو نسل پس از امام باقر7) جعلت فداک فُقِّهنا فی الدین ... ؛ یعنی ذیل یک برنامه فرهنگی ما فقیه گردانیده شدیم. و أغنانا الله بکم عن الناس حتی إن الجماعة منا لتکون فی المجلس مایسئل عن رجل صاحبه تحضره المسئله و یحضره و جوابها فیما منّ الله بکم. در حدیث شماره­ی 13 نیز دقیقا به این مطلب اشاره شده که این توانمندی بر پایه­ی مکتوبات شیعی است (راوی خطاب به امام موسی کاظم7): قلت له أصلحک الله إنا نجتمع فنتذاکر ما عندنا فلا یَرِد علینا شئ إلا وعندنا فیه شئ مُسَطَّر وذلک مما أنعم الله به علینا بکم؛ یعنی هر پرسش دین شناختی که برای ما پیش بیاید، ما مکتوبه داریم، این چگونه ایجاد شده است؟ ذلک مما أنعم الله به علینا بکم؛ یعنی اهل بیت: این قضیه را اداره کردند، یک علف خودرو نیست؛ بلکه یک فرآیند مدیریت شده است.

[34]. بنگرید (نجاشی، 1407، ص 257، مدخل 676، ترجمه­ی علی بن حسن بن علی بن فضال)، در این ترجمه بسیار حسّاس، سی و چند کتاب به صاحب ترجمه به طور قطعی نسبت داده شده و از آن میان نسبت تنها یک کتاب به وی، مورد تردید قرار گرفته؛ آن کتاب نیز در نگاه اصحاب جزء کتاب­هایی است که وضع شده و به وی نسبت داده شده است. این در حالی است که همه­ی کتاب­های علی بن حسن بن فضال را دو نفر از شاگردانش به نام­های علی بن محمد بن زبیر کوفی و احمد بن محمد بن سعید بن عقده نقل کرده­اند نه دیگری، در این جا راویِ علی بن محمد بن زبیر و هم چنین راویِ احمد بن محمد بن سعید ابن عقده عبارت "قرأت علی الشیخ" را به کار نبرده، بلکه گفته­اند "أجاز لنا"، لذا در نسبت کتاب تردید شده و این همان فرآیندی است که پیشتر به آن اشاره شد. در این جا مسیر انتقال تفاوت نکرد؛ اما یک کتاب از میان سی و اندی کتاب، عنصر لازم را نداشته است، لذا اصحاب انتساب کتاب به مؤلف را نمی­پذیرند.

[35]. مرحوم ابن ولید درباره­ی محمد بن اورمه­ که یکی از قرآنیان در نگاشته­اش بدان تمسک کرده و عبارت را به شدت پاره پاره کرده، می­گوید: محمد بن اورمة طُعن علیه بالغلو؛ و جالب آن که در عمل همین ابن ولید که در نگاه کلامی خویش قائل بوده که «اول درجة فی الغلو نفی سهو النبی6»، به بخش عظیمی از روایات اورمة فتوی می­دهد، به این دلیل که وی را در انتقال بخش عظیمی از آموزه­ها موفق می­بیند.

[36]. روایت مشهور "إن حدیثنا تشمئزّ منه القلوب، فمن عرف فزیدوهم و من انکر فذروهم" از مستندات روشن این بحث است (صفار، 1404، ج1، ص 23، ح 12). در نخستین باب کتاب الغیبة نعمانی تحت عنوان "باب ما رُوی فی صون سرّ آل محمد عمّن ليس من أهله و النهی عن إذاعته لهم و اطلاعهم‏" به نقل از امام صادق7 خطاب به جمیل، به دوازده روایت اشاره شده که همگی در همین موضوع است (نعمانی، 1397، ص 33). در روایت­های دیگر امام صادق7 خطاب به جمیل     می­فرمایند: "یا جمیل لا تحدث اصحابنا بما لم یُجمِعوا علیه فیکذّبوک"؛ خلاف باور عمومی سخن نگو، در واقع بحث حدیث سازی نیست بلکه منظور این است که هر آن چه می­دانی لازم نیست بگویی؛ چون تو را تکذیب می­کنند (کشی، 1348، ج 1، ص251، مدخل جمیل بن درّاج و نوح أخیه). یا این که امام خطاب به یونس فرمودند: "یا یونس دارهم فإن عقولهم لا تبلغ"؛ با آنها مدارا کن، زیرا همه در یک حد از فهم نیستند. (همان، ج 1، ص 488، مدخل یونس بن عبدالرحمان، ش 929 و 928)

[37]. برای اطلاع از تعریف این دو اصطلاح بنگرید: حسینی، 1397، صص 196-197.

[38]. نمونه­ها را بنگرید در مجلسی، 1398، ج 3، ص 499؛ ج 4، ص 514؛ ج9، ص 69؛ ج11، ص 108 و .... . هم چنین بنگرید مقاله­ی "گزارشی از استمرار رویکرد قرینه محوری در روش اعتبارسنجی بزرگان امامیه"، مرتضی فرج پور.

[39]. نجاشی، 1407، ج 1، ص 383، مدخل محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد.

[40]. با عبارتِ "لیس فی کتبه ما یدل علی ..." .

[41]. با این نگاه، پایان نامه­های متعددی به نگارش درآمده که عناوین برخی از آن­ها عبارتند از: بازخوانی آرای کلامی محمد بن سنان. مشابه این اثر درخصوص آرای کلامی محمد بن علی ابوسمینه، ابن ابی عمیر، جمیل بن دراج، محمد بن خالد برقی و... نیز رساله­هایی نوشته و دفاع شده است.

 

[42]. له كتب مثل كتب الحسين بن سعيد و فی رواياته تخليط. أخبرنا بجميعها، إلا ما كان فيها من تخليط أو غلو، ابن أبی جيد عن ابن الوليد عن الحسين بن الحسن بن أبان عن محمد بن أورمة. قال محمد بن علی بن الحسين: محمد بن أورمة طعن عليه بالغلو فكل ما كان فی كتبه مما يوجد فی كتب الحسين بن سعيد و غيره فإنه يعتمد و يفتى به. و كل ما تفرد به لم يجز العمل عليه و لا يعتمد. (طوسی، بی­تا، ج 1، ص 407، مدخل شماره 621 محمد بن اورمه)

[43]. غُمض علیه و قیل کان غالیاً کذاباً و کذلک ابنه محمد لا یُعمَلُ بما انفردا به من الروایة. (نجاشی، ج 1، ص 182، مدخل 482)

[44]. بنگرید: مقاله­ی "بازخوانی گزارش دسّ و تحریف غالیان در پرتو کارکرد فرهنگی نهاد امامت"، که پیشتر شرح آن گذشت.

[45]. در کتاب رسائل الشریف المرتضی.

[46]. نجاشی، 1407، ج1، ص 328، مدخل 888.

[47]. ابن غضائری، 1364، ص 98، مدخل 149.

[48]. نجاشی، 1407، ج 1، ص 38، مدخل 76.

[49]. با این که دانشمندان در فتوا به روایات منفرد احتیاط می­کنند ولی شیخ صدوق به جهت ورود حدیث در الکافی بدان اعتماد کرده و به آن فتوا می­دهد. (احسانی­فر، 1397، ص 134، به نقل از خاتمه­ی مستدرک، ج 3، ص 498)

 

 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: