اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
چیستی عدل – مجید میلانی مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 55
سه شنبه ، 9 آبان 1396 ، 12:00

چیستی عدل –  مجید میلانی

فصلنامه تخصّصی مطالعات قرآن و حديث سفينه

سال چهاردهم، شماره 55 «ويژه عدل الهی»، تابستان 1396، ص 47 -  90

 

چیستی عدل

مجید میلانی*[1]

چکیده: نگارنده شش نکته  از  مباحث عدل الهی را به بحث می‌گذارد: حوزۀ بحث عدل الهی،  تعاریف عدل در اندیشۀ بشری، تعریف عدل بر مبنای نصوص وحیانی (معنای تنزیهی)، توحید و عدل به عنوان اساس دین و پیوستگی آن‌ها، ارکان عدل الهی، محکمات و متشابهات در عدل الهی. در این مقاله، دیدگاههای استاد مرتضی‌مطهری در کتاب عدل الهی نقد و بررسی شده و معنای تنزیهی برای عدل الهی پیشنهاد می‌گردد. در ادامه، شش رکن برای باور راستین عدل الهی بیان شده است. همچنین با توضیح محکمات و متشابهات در مبحث عدل الهی روشی برای پژوهش و باور در این حوزه معرفتی ارائه می شود. نگارنده به سخنانی از میرزا مهدی اصفهانی نیز استناد کرده است.

کلیدواژه: عدل الهی – ارکان؛ عدل الهی – تعریف؛ مطهری، مرتضی – دیدگاه در بحث عدل الهی؛ عدل الهی (کتاب) – نقد و بررسی؛ دیدگاه فلسفی در عدل الهی – نقد و بررسی؛ اصفهانی، میرزا مهدی – دیدگاه در عدل الهی؛ عدل الهی – روش پژوهش؛ توحید و عدل.

 

شش نکته در باب عدل الهی

اشاره

این گفتار، چند نکتۀ مهم در باب عدل الهی را بیان می‌دارد:

   1. مقدمه: حوزۀ بحث عدل الهی

   2. تعاریف عدل در اندیشۀ بشری

   3. تعریف عدل بر مبنای نصوص وحیانی (معنای تنزیهی)

   4. اساس دین: توحید و عدل، و پیوستگی آنها

   5. ارکان عدل الهی

   6. محکمات و متشابهات در عدل الهی

یکم. مقدمه: حوزۀ بحث عدل الهی

   حوزۀ بحث در باب عدل خداوند، افعال اختیاری بندگان است، البته آن گروه از افعال اختیاری که در شرع مشمول امر و نهی شده و ثواب و عقاب برای آن‌ها تعیین گردیده است. گفتنی است که بررسی برخی موضوعات مرتبط با بحث عدل، مانند شرور و نواقص و بلایای طبیعی و امثال آن در حوصله این مختصر نیست. اما ادعای ما این است که اگر در مطالب این نوشتار به‌ خوبی دقت گردد و ظرایف آن مدّ نظر قرار گیرد، پایۀ اصلی در حلّ بقیه معضلات حوزه عدل استوار می‌گردد.    

   البته در اینجا دیگر تعاریفی که از عدل الهی ارائه شده نیز بررسی می‌شود. خواهیم دید که مکاتب بشری بر اساس این تعاریف، در صدد توجیه شرور و نواقص و بلایای طبیعی برآمده‌اند، در حالی که از بحث‌های محوری عدل الهی مانند عالم تشریع، اوامر و نواهی و افعال اختیاری بندگان، سخن چندانی به میان نیاورده‌اند. 

 

دوم. تعاریف عدل در مکاتب بشری

   مکاتب بشری در تعریف عدل سخن‌ها گفته‌اند. در این مقاله مطالب استاد مرتضی مطهری را

مبنا قرار داده‌ایم، که همراه با  نقد و بررسی  در پی می‌آید.

استاد مطهری در کتاب عدل الهی (صفحه 59) می‌نویسد:

    «اولین مسئله‌ای که باید روشن شود، این است که عدل چیست؟ ظلم چیست؟ تا مفهوم اصلی و دقیق عدل روشن نشود، هر کوششی بیهوده است و از اشتباهات مصون نخواهیم ماند. مجموعاً چهار معنی و یا چهار مورد استعمال برای این کلمه هست».

   ایشان تصریح می‌نمایند که راه مصونیت از اشتباه در توجیه موضوعات مرتبط با عدل، صِرفاً روشن کردن مفهوم اصلی و دقیق عدل است. در نقد این سخن می‌گوییم: بر اساس مبانی توحیدی که هر مفهومی را برای صفات خدا و یا کمالات او مغایر با صمدیت و تولّه در او می‌دانیم، این گونه تعریف‌ها را نمی‌پذیریم و صرفاً با تنزیه او از ظلم و جور - که آن را هم خود خداوند مجاز دانسته و به ما آموخته است - کوشش در حل معضلات عدل خواهیم داشت. به هر حال، مرحوم مطهری سه تعریف از چهار تعریف را دقیق ندانسته و فقط تعریف چهارم را - که با مبانی فلسفی سازگاری دارد - پذیرفته‌اند. در اینجا به‌اختصار به بیان نظرات ایشان می‌پردازیم و به تعبیر خود ایشان، عدم مصونیت از اشتباه در تعریف عدل را  نشان خواهیم داد.

   حال که اهمیت عدل الهی در کنار توحید مشخص شد. بنابر اصول تحقیق در مکاتب بشری ابتدا باید تعریف روشنی از عدل در ساحت ربوبی ارائه داد چرا که تا مفهوم اصلی و دقیق عدل الهی روشن نشود بنابر مبانی تحقیقی بشر هر کوششی بیهوده است و از اشتباه مصون نخواهیم بود و بر همین اساس متکلمین و فلاسفه مسلمان تعاریف مختلفی از عدل الهی ارائه داده‌اند که به بررسی آن‌ها خواهیم پرداخت و سپس بیان خود را در این مطلب عنوان خواهیم کرد که بر این اصل بنیادین بنا نهاده شده که قائل شدن به هر مفهومی در خدا و صفات و کمالات او  مغایر با صمدیت و توله در اوست. در حقیقت ارائه تعریف از عدل الهی ممتنع عقلی است و باید صرفا با پذیرش معنای تنزیهی عدل الهی و تنزیه ساحت ربوبی از ظلم و جور - که این را هم خدای متعال خود جایز دانسته و تعلیم فرموده است – کوشش در حل معضلات عدل خواهیم داشت. 

الف: موزون بودن

استاد مطهری می‌نویسد:

   «اگر مجموعه‌ای را در نظر بگيريم كه در آن، اجزاء و ابعاض مختلفی به كار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است، بايد شرایط معيّنی در آن، از  حيث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ كيفيت ارتباط اجزاء با يكديگر رعايت شود، و تنها در اين صورت است كه آن مجموعه می‌تواند باقی بماند و اثر   مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ايفا نمايد».(عدل الهی/59)

   نویسنده کتاب عدل الهی، این معنا از عدل را کافی برای پاسخ به شبهات عدل نمی‌دانند:

   «بسياری از كسانی كه خواسته‌اند به اشكالات مربوط به عدل الهی ازنظر  تبعیض‌ها، تفاوت‌ها و بدی‌ها جواب بدهند، به‌جای آنكه مسئله را از نظر عدل و ظلم طرح كنند، ازنظر تناسب و عدم تناسب طرح كرده‌اند، و به اين جهت قناعت كرده‌اند كه همۀ اين تبعیض‌ها و تفاوت‌ها و بدی‌ها از نظر نظام كلی عالم، لازم و ضروری است. شك نيست كه از نظر نظام عالم و از نظر تناسب ضروری در مجموعۀ ساختمان جهان، وجود آنچه هست، ضروری است؛ ولی اين مطلب جواب شبهۀ ظلم را نمی‌دهد ».(مطهری، ص60 )

   با دقّت در این تعریف از عدل الهی می‌بینیم که در این دیدگاه، نظام عالم یک نظام علّی و معلولی محض است که بر اساس ضرورت‌ها شکل‌گرفته، بدون اینکه قدرت و اختیاری در این جهان حاکم باشد. این تعریف، بین عالم تکوین و عالم تشریع تفاوتی نمی‌نهد و همه اجزاء عالم را - اعمّ از تکوینیات و اعمال اختیاری بندگان - شامل می‌شود، چرا که تفاوت‌ها و بدی‌ها را برای آن ضروری می‌دانند.

   نویسنده کتاب عدل الهی، نارسا بودنِ این تعریف را آشکارا بیان می‌دارد. مسئلۀ عدل، همان است که ما حلّ آن را به دنبال وجدان صحیح از عدل الهی می‌دانیم، یعنی اینکه در حوزه‌ای که خداوند به انسان قدرت و اختیار (حرّیت) عطا فرموده و امر و نهی دارد، اطاعت و عصیان به بنده منتسب است و هیچ علّتی سبب انجام فعل نمی‌شود. به روشنی می‌یابیم که حرّیت انسان ناقض وجوب و ضرورت صدور افعال از بندگان است. همچنین می‌یابیم که حوزۀ افعال اختیاری بندگان (عالم تشریع) کاملاً جدا از حوزه افعال الهی است که عالم تکوین نامیده می‌شود. در تعریف ارائه شده از عدل الهی به این نکته دقیق توجه نشده است که اساساً بحث در مورد عدل الهی، به عالم تکوین بر نمی‌گردد، بلکه موضوع بحث، عالم تشریع است.

ب: تساوی و نفی هرگونه تبعيض

استاد مطهری می‌نویسد:

   «گاهی كه می‌گويند: فلانی عادل است، منظور اين است كه هیچ‌گونه تفاوتی  ميان افراد قائل نمی‌شود. بنابراين، عدل يعنی مساوات.

   اين تعريف نيازمند به توضيح است. اگر مقصود اين باشد كه عدالت ايجاب می‌كند كه هیچ‌گونه استحقاقی رعايت نگردد و با همه‌ چیز و همه‌ کس به یک‌چشم نظر شود، اين عدالت عين ظلم است. اگر اعطاء بالسويه، عدل باشد، منع بالسويه هم عدل خواهد بود. جمله عاميانه معروف:«ظلم بالسويه عدل است» از چنين نظری پیدا شده است.  و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعنی رعايت تساوی در زمینۀ استحقاق‌های متساوی، البته معنی درستی است. عدل، ايجاب می‌كند این ‌چنین مساواتی را، و این‌چنین مساوات از لوازم عدل است، ولی در اين صورت ،بازگشت اين معنی به معنی سومی است كه ذكر خواهد شد.(مطهری،ص 61).ایشان درستی این تعریف را صرفاً منوط به توجّه به استحقاق‌ها دانسته، لذا به تعریف سوم احاله کرده‌اند. نارسایی و عدم‌کفایت این تعریف نیز با احاله به تعریف سوم برای تعریف عدل قطعی است. ما هم این تعریف را به ‌هیچ‌ عنوان نمی‌پذیریم.

ج: رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذی‌حق، حق او را

استاد مطهری می‌نویسد:

«ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران.  معنی حقيقتی عدالت اجتماعی بشری، يعنی عدالتی كه در قانون بشری بايد رعايت شود و افراد بشر بايد آن را محترم بشمارند همين معنی است. اين عدالت متکی بر دوچیز است: یکی حقوق و اولویت‌ها... ویکی دیگر خصوصیات ذاتی بشر ...».(مطهری، ص 61و62 ) 

سپس ایشان این تعریف را به دلیلی که پس از آن آورده است، ردّ می‌کنند:

   «اين معنی از عدل و ظلم، به ‌حکم اينكه از یک ‌طرف، بر اساس اصل اولویت‌ها است؛ و از طرف ديگر، از يك خصوصيت ذاتی بشر ناشی می‌شود كه ناچار است يك سلسله انديشه‌های اعتباری استخدام نمايد، و « بايد»ها و «نبايد»ها بسازد و « حسن و قبح» انتزاع كند، از  مختصّات بشری است و در ساحت كبريائی راه ندارد».(مطهری، ص 62)

  در این تعریف، اولویت‌ها ضمیمۀ خصوصیّت ذاتی بشر گردیده (یعنی همان استحقاق‌هایی که در تعریف منتخب ایشان مبنا قرار می‌گیرد). بدین‌روی این تعریف را، ناکافی و نارسا تلقّی کرده و با عبارت فوق مردود دانسته‌اند.

   «راه نداشتن مختصّات بشری در ساحت کبریائی» بسیار مهم و ناشی از تلنگری وجدانی است که ما در صدر نوشته خود بدان اشاره کردیم و از ابتدا ملاک خود را بر «تنزیه حقّ متعال از فهم و درک بشر» قرار دادیم.

د: رعایت استحقاق

استاد مطهری چهارمین تعریف را بدین سان توضیح می‌دهد:

  «رعایت استحقاق‌ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود را دارد... ازنظر حکمای الهی، صفت عدل، آن چنانکه لایق ذات پروردگار است و به‌عنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می‌شود، به این معنی است. و صفت ظلم که نقص است و از او سلب می‌گردد، نیز به همین معنی است که اشاره شد».(مطهری، ص 63)

  سبب گزینش این تعریف برای عدل الهی، از میان چهار تعریفِ ارائه‌شده – که نمونه ای از تعاریف مکاتب بشری است – هم‌خوانی آن با مبانی فکری و فلسفی نویسنده محترم است. از آنجا که ایشان خدشه‌ای بر این مبانی وارد نمی‌داند، لذا این تعریف را لایق عدل پروردگار دانسته است.

   فهم کلام استاد مطهری، منوط به دقت در مبانی قطعی ایشان است: اول اینکه استحقاق و قابلیت و ظرفیت را ذاتی اشیاء می‌داند. دوم اینکه افاضه وجود را نیز وجوبی می‌شمارد، به گونه‌ای که حالت امکان در او نیست، لذا فیض وجود علی‌الدّوام و از ازل، از سوی خدا جاری است. سوم اینکه امتناع از افاضه را نیز محال می‌داند.

بر همین مبانی است که می‌نویسد:

   «قرآن تصريح می‌كند كه نظام هستی و آفرينش، بر عدل و توازن و بر اساس استحقاق‌ها و قابلیت‌ها است. گذشته از آيات زيادی كه صریحاً ظلم را از ساحت كبريائی بشدّت نفی می‌كند»(مطهری، ص 36)   

   پس به نظر آقای مطهری، نفی ظلم از ساحت کبریائی برای توضیح عدل الهی کافی نیست، بلکه استحقاق‌ها و قابلیت‌ها را برای آن ضروری می‌دانند. این امر برخاسته از جهان‌بینیِ فلسفی ایشان است که در بالا به آن اشاره شد. سپس این‌گونه توضیح می‌دهند:

   «هر موجودی در هر مرتبه‌ای هست، از نظر قابليت استفاضه، استحقاقی خاصّ به خود دارد. ذات مقدس حق كه كمال مطلق و خير مطلق و فياض علی الاطلاق است، به هر موجودی آنچه را كه برای او ممكن است، از وجود و كمال وجود، اعطا می‌كند و امساك نمی‌نمايد. عدل الهی در نظام تكوين، طبق اين نظريه، يعنی: هر موجودی، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد، دريافت می‌كند. ظلم يعنی منع فيض و امساك وجود از وجودی كه استحقاق دارد.»(مطهری، ص 63)   

   با دقت در این جمله، می‌بینیم که قابلیت استفاضه، شرط لازم برای اعطا دانسته شده است و این قابلیت و استحقاق – چنانکه در آینده بیان می‌دارند - ذاتیِ همۀ اشیاء است. لذا چون خداوند، فیاض علی الاطلاق است، منع فیض از ناحیۀ قدسی او محال است. در نتیجه ظلم از ساحت خدایی منتفی می‌گردد، و تمام کمبود و تفاوت و انحراف و معصیت‌ها به عدم استحقاق و ظرفیت آفریدگان بر می‌گردد و بر ساحت کبریایی گردی نخواهد نشست.

   باز هم توجه می‌دهیم که بر اساس مبانی فلسفی که آن را حکمت الهی می‌دانند، نظام جهان یک نظام تامّ است، گردش افلاک بر یک نظام در حرکت‌اند و معلول علت تامّه‌ای است که تخلف از آن غیر ممکن است. به همان‌گونه، افعال اختیاری انسان‌ها یا به‌طورکلی هر قادر مختاری را باید در این نظام علّی و معلولی بررسی کرد.

ایشان در تبیین مبانیِ پیشگفته می‌نویسند:

   «اگر با اين مقياس كه تنها مقياس صحيح است، بخواهيم بررسی كنيم، بايد ببينيم در ميان همۀ آن چيزهايی كه "شرّ"، "تبعيض" ، "ظلم" و غيره پنداشته شده است، آيا واقعاً موجودی از موجودات، امكان وجود در نظام كل هستی داشته و وجود نيافته است؟ و يا امكان يك كمال وجودی در نظام كلی داشته و از او دريغ شده است؟ آيا به يك موجودی، چيزی داده ‌شده كه "نبايست" داده شود؟ يعنی آيا از ناحيۀ ذات حق بجای آنكه خير و رحمت افاضه شود، چيزی داده ‌شده كه نه خير و رحمت، بلكه شرّ و نقمت است، و نه كمال، بلكه عين نقص است؟»(مطهری، ص 64)

   ایشان این تعریف و این معیار را «تنها مقياس صحيح» دانسته‌اند. لذا مجدّداً اشاره می‌کند که بر طبق نظامی که خالق آن فیّاض علی‌الاطلاق است، محال است که از موجودی خیری دریغ گردد و یا بجای آن شری عاید او شود، بلکه مطمئناً خودش ظرفیت و استحقاق خیر نداشته، بلکه استحقاق شر نیز داشته است. البته تذکر این نکته ضروری است که موضوع مورد بحث ما، خیر و شرّ نیست؛ اما دامنۀ این خیر و شرّها تا به اطاعت و عصیان و نهایتاً به ثواب و عقاب دنیایی و آخرتی منتهی می‌شود، و اگر همه این‌ها به استحقاق‌ها برگردد، همچنان خدای قدّوس متّهم به ظلم خواهد گردید. بدین روی، ما در این مقاله به اختصار متعرّض آن شده‌ایم.

به هر حال، استاد مطهری می‌نویسد:

  «پاسخ اين است كه مفهوم حقّ و استحقاق در بارۀ اشياء نسبت به خداوند، عبارت است از نياز و امكان وجود يا كمال وجود. هر موجودی كه امكان وجود يا امكان نوعی از كمال وجود داشته باشد، خداوند متعال به‌ حکم آنكه تامّ‌الفاعلية و واجب‌الفيّاضيّة است، افاضۀ وجود يا كمال وجود می‌نمايد. عدل خداوند، همچنان که از صدر المتألهين نقل كرديم، عبارت است از فيض عام و بخشش گسترده در مورد همۀ موجوداتی كه امكان هستی يا كمال در هستی دارند، بدون هیچ‌گونه امساك يا تبعيض. اما اينكه ريشۀ اصلی تفاوت امكانات و استحقاق‌ها در كجاست؟ چگونه است كه با اینکه فيض باری‌تعالی عامّ و لایتناهی است، اشياء در ذات خود از نظر قابليّت و امكان و استحقاق متفاوت می‌شوند، مطلبی است كه به حول و قوّۀ الهی ضمن پاسخ به ايرادها و اشکال‌ها تشريح خواهد شد».(همان، ص 66)

   «منظور از عادل بودن خدا، اين است كه استحقاق و شايستگی هيچ موجودی را مهمل نمی‌گذارد و به هر كس هر چه را استحقاق دارد می‌دهد. و منظور از حكيم بودن او اين است كه نظام آفرينش، نظام احسن و اصلح، يعنی نيكوترين نظام ممكن است».(همان، ص 70)  

   در این جمله، منظور از عادل بودن خدا صراحتاً بیان ‌شده است. بر این مبنا، نظام معلول علم الهی نظامی احسن و اصلح و نیکوترین نظامات است که از آن به «نظام تامّ امکانی بر اساس نظام شریف علمی ربانی» تعبیر شده است.

   با توجه به این تصریحات نتیجه‌ می‌شود که آنچه در تعریف عدل از دیدگاه ایشان عامل تعیین کننده است، همان استحقاق‌ها و ظرفیّت‌ها است و جهت این تعریف همان بریّ دانستن خداوند، از نسبت شرور و قبایح است، به این معنی که هر که هر چه را داراست و یا فاقد است، ذات خودش بوده و نباید به دنبال علتی برای آن گشت، چرا که در این صورت، آن علت نیز به سلسله علل منتهی به علت‌العلل (خداوند) می‌گردد.

   در ادامه چون ایشان صِرف طرح استحقاق‌ها را برای توجیه عدل الهی کافی نمی‌بینند، مبدأ این استحقاق‌ها را مورد بررسی قرار می‌دهند:

   «اكنون وارد اصل جواب می‌شويم. مطلب عمده اين است كه نظام عالم را بشناسيم. آيا نظام عالم يك نظام قراردادی است يا يك نظام ذاتی؟ معنی خلقت و آفرينش از اين نظر چيست؟ آيا معنی آن اين است كه خداوند مجموعی از اشياء و حوادث می‌آفريند، درحالی‌که هيچ رابطه واقعی و ذاتی ميان آن‌ها نيست، بعد آن‌ها را به‌ صف می‌كشد و يكی را پشت سر ديگری قرار می‌دهد و از اين قرارداد، نظام و سنت و مقدمه و نتيجه، و مغيا و غايت پيدا می‌شود؟ يا آنكه روابط علل و اسباب با معلولات و مسببات، و روابط مقدمات با نتايج، و روابط مغياها با غایت‌ها طوری است كه قرار گرفتن هر معلولی و مسببی در دنبال علت و سبب خود، و قرار گرفتن هر نتيجه به دنبال مقدمه خود، و قرار گرفتن هر غايت به دنبال مغيای خود، عين وجود آن است، و به‌اصطلاح: "مرتبه هر وجود در نظام طولی و عرضی جهان مقوم ذات آن وجود است"، آن چنانکه مراتب اعداد هستند. اينك توضيح و مثالی از اعداد: در اعداد می‌بينيم كه عدد "يك" قبل از عدد "دو" ، و عدد "دو " قبل از عدد "سه" و بعد از عدد "يك" است ، و همچنين هر عددی غير از عدد "يك"، بعد از عددی و قبل از عدد ديگر است. هر عددی مرتبه‌ای را اشغال كرده است و در مرتبه خود احكام و آثاری دارد و مجموع اعداد كه محدود به حدی نيستند نظامی را به وجود آورده‌اند . اعداد چه وضعی دارند؟ آيا وجود و ماهيت اعداد ، با درجه و مرتبه آن‌ها دو امر جداگانه‌اند و هر يك از اعداد از خود، وجود و ماهيتی مستقلّ از درجه و مرتبۀ خود دارد و می‌تواند هر مرتبه و درجه‌ای را اشغال كند ، مثلاً عدد پنج به‌هرحال عدد پنج است و فرقی نمی‌کند كه ميان عدد چهار و عدد شش باشد و يا ميان عدد شش و عدد هشت، و آن چيزی كه ميان عدد چهار و عدد شش قرار می‌گيرد عدد هفت باشد؟ آيا این‌طور است؟ آيا وقوع هر يك از اعداد در هر مرتبه‌ای با حفظ ماهيت آن‌ها ممكن است؟ مانند انسان‌هایی كه در اجتماع، مراتبی را اشغال می‌كنند و آن مراتب اجتماعی تأثيری در هويت و ماهيت آن‌ها ندارد ، هويت و ماهيتشان هم هيچ بستگی به آن راتب ندارد، يا کار برخلاف اين است؟ عدد پنج، ماهيتش پنج است، و پنج بودن پنج، با مرتبه و درجه‌اش ، يعنی با اینکه ميان عدد چهار و عدد شش باشد يكی است نه دو تا، فرض وقوع عدد پنج در ميان عدد شش و عدد هشت مساوی است با اینکه پنج، پنج نباشد ، و خود هفت باشد ، يعنی پنج مفروض و خيالی ما پنج نيست ، بلكه همان هفت است كه در جای خود قرار دارد و ما به‌غلط و توهم، نام آن را پنج گذاشته‌ایم . به‌عبارت‌دیگر : فرض اينكه عدد پنج در جای عدد هفت قرار گيرد صرفاً يك تخيل پوچ و بی‌معنی و غیرمعقولی است كه خيال و واهمه ما انجام می‌دهد.»(مطهری، ص 108)  

   خلاصه مطلب این است که استحقاق و ظرفیت، ذاتی اشیاء است. و بر اساس قاعدۀ فلسفی «الذاتی لایعلّل»، دیگر شما دنبال علت برای این استحقاق نگردید. باید دقت داشت که در سیستم فلسفی حکما، کلّ نظم ممکنات یک نظام تامّ است که همۀ اشیاء را اعم از تکوین و تشریع شامل می‌شود؛ یعنی همچنان که نظام تکوینیات - مثلاً گردش آسمان‌ها و زمین و اعمال خارج از حیطه قدرت و اختیار بندگان - را شامل می‌شود، اعمال اختیاری بندگان را نیز - که همگان حریّت و آزادی خود را در آن افعال می‌یابند – دربر می‌گیرد. احکام الهی در کلّ این نظام که نظام تامّ امکانی است، یکسان است و سیستم علّی و معلولی نیز در افعال اختیاری جاری است. به بیان روشن، اختیار و انتخاب فاعل مختار نیز علّتی دارد و این فعل اختیاری نیز معلول آن علّت است.

دقت در جمله زیر بسیار روشنگر است:

   « از این‌رو ارادۀ باری تعالی به وجود هر شیء، تنها از راه ارادۀ وجود سبب آن چیز صورت می‌گیرد، و ارادۀ وجود آن سبب، از راه ارادۀ وجود سببِ سبب صورت می‌گیرد، و جز این، محال است. موجوات در نظام طولی،منتهی می‌شوند به سببی که مستقیماً ارادۀ حق به او تعلق گرفته است. ارادۀ حق وجود او را، عین ارادۀ ارادۀ وجود همهۀ اشیاء و همۀ نظامات است. «و ما امرنا الّا واحدة»(مطهری، ص111)

   پس اراده‌ای جز ارادۀ حق نیست و در این سیستم طولی، صرفاً ارادۀ واحد است که آن ‌هم  ارادۀ الهی است که علت همه اشیاء است و واجب‌المشیّة بودنِ خدای متعال به این معناست که غیر از خدا - که واجب‌الوجود من جمیع‌الجهات است - بقیه مشیت و ارادۀ امکانی دارند که به مشیت و ارادۀ واجب خداوند منتهی می‌شود. (اشیاء اعم از تکوینیات و اعمال اختیاری بندگان می‌باشند.)

استاد مطهری می‌نویسد:

   «علی‌هذا دربارۀ باری‌ تعالی نيز، در عين لایتناهی بودن قدرت و اراده، و در عين اينكه او مقهور نظامی كه خود آفريده نيست ، هم حكمت صدق می‌كند و هم مصلحت. معنی حكمت باری‌تعالی اين است كه اشياء را به غايات و كمالات وجودی شان می‌رساند . ولی معنی حكمت در فعل بشر اين است كه كاری را برای رسيدن خودش به‌غایت و كمالی انجام می‌دهد. چون وجود مسبب و انتساب و ارتباطش با سبب خودش يكی است و دو چيز نيست تا فرض تفكيك در آن بشود ، پس ارادۀ باری ‌تعالی او را ، عبارت است از ارادۀ ارتباط او با سبب خاصّ خودش، و ارادۀ آن سبب نيز مساوی است با ارادۀ ارتباط آن با سبب خاصّ خودش ، تا می‌رسد به سببی كه ارادۀ آن سبب ، مساوی است با ارتباط با ذات حق ، و ارادۀ حق او را ، مساوی است با ارادۀ همه اشياء و همۀ روابط و همه نظامات.(مطهری، ص 111)  

    این دیدگاه، درست برخلاف وجدان تمام آحاد بشر است که در افعال اختیاری، فعل را منتسب به خود می‌دانند. اگر تمام مجرمان در تمام دادگاه‌ها به این اصل فلسفی و این نگرش به نظام خلقت پایبند بودند که:«ارادۀ همۀ اشیاء و همۀ روابط و همۀ نظامات به سببی باشد که صرفاً مساوی است با ارتباط با ذات حق»، و اگر قضات هم بر این اساس حکم می‌کردند، تمامیِ این قوانین و دادگاه‌ها و به‌تبع آن مجازات ها تعطیل می‌شد و هرکس هر کاری را که دلخواهش بود، انجام می‌داد؛ با این توجیه که فعل ما همان است که به خواست خدا بوده و مسخّر آن علت‌العلل بوده‌اند و همه هم می‌دانستند که علت در افعال منتهی به علت‌العلل می‌گردد که خداست.

   در توضیحات فوق هنوز جای پاسخ این سؤال همگانی باقی است که: استحقاق‌ها از کجا آمده‌اند که سبب تفاوت‌ها شده است؟

   حال پاسخ این سؤال دشوار را که خود این جهان‌بینی موجد آن بوده است، این‌گونه بیان می‌فرمایند:

   «راز تفاوت‌ها يك كلمه است: "تفاوت موجودات، ذاتی آن‌ها است و لازمۀ نظام علّت و معلول است". جملۀ سنگينی است، ولی چاره‌ای نيست، بايد توضيح داده شود. در اينجا ناچاريم آنچه يك نوبت گفته‌ایم ، بار ديگر با بيانی ديگر تكرار كنيم و بالاخره دشواریِ يك بحث عميق را بر خود هموار سازيم و به اميد دست يافتن به نتيجه‌ای عالی و دل‌چسب، دنبالۀ بحث پيشين را بگيريم و اجباراً قدری فيلسوف شويم».(مطهری، ص 115)  

   ایشان پاسخ را صرفاً در فیلسوف شدن می‌دانند. این فیلسوف شدن، به تعبیری یعنی اینکه: معیار و میزان برای درک مطلب، همان است که ما می‌گوییم، نه وجدان و یافتِ وجدانی افراد. این گفته به این می‌ماند که دو نفر در وزن یک شئ با یکدیگر اختلاف دارند، و یک از طرفین می‌گوید: اگر می‌خواهی ببینی آنچه من می‌گویم درست است یا نه، بیا با این ترازویی که من درست کرده‌ام وزن کن.

   اما تمام سخن ما در تمامی مباحث اعتقادی، بر میزان و معیاری است که بین تمام بشر مشترک است و یک یکِ افراد بشر، واجد آن هستند و درستی و نادرستیِ هر مطلب را با آن معیار و میزان می‌توانند تشخیص دهند. این معیار، وضع هیچ مسلک و مرامی نیست و ودیعۀ گران‌بهای الهی و گوهر نوریّ الذاتی است که همگان مفطور بدان می‌باشند.

ایشان می‌نویسند:

   «راه‌ها و مسلک‌ها در حلّ مشكلات مربوط به عدل الهی متفاوت است . معمولاً اهل ايمان كه در پرتو دين و مذهب به خداوند ايمان دارند با يك پاسخ اجمالی وجدان خود را قانع می‌سازند، با خود چنين می‌انديشند كه ادلّۀ قاطع ،وجود خدای قادر عليم حكيم، را اثبات كرده است، دليلی ندارد كه خدای قادر عليم حكيم، ظلم كند، مگر خداوند با كسی دشمنی دارد كه به انگيزۀ دشمنی، حق او را از بين ببرد، و يا نيازمند است كه حق كسی را بربايد و به خود اختصاص دهد؟! انگيزۀ ظلم، يا عقده‌های روحی است و يا نيازها و احتیاج‌ها. و چون انگيزۀ ظلم در خداوند وجود ندارد، پس ظلم دربارۀ خداوند معنی ندارد. او قادر مطلق و عليم مطلق و حكيم مطلق است، هم عالم به نظام احسن و اصلح است و هم قادر به ايجاد آن. علی‌هذا دليلی ندارد كه خداوند، جهان را طوری بيافريند كه برخلاف وضع احسن و اصلح باشد . مسلماً آنچه به نام شرور ناميده می‌شود، اگر بر ضد نظام احسن و اصلح بود، آفريده نمی‌شد. اين گروه، احیاناً اگر جرياناتی را مشاهده كنند كه از نظر خودشان قابل توجيه نباشد، آن را به‌نوعی حكمت و مصلحت كه بر ما مجهول است و فقط خداوند از راز آن آگاه است، توجيه می‌كنند و به‌ عبارت‌ دیگر، آن را به"سرّ قَدَر" تعبير می‌كنند».(مطهری، ص 101)  

   می‌بینیم که ایشان برخورد تعبّدی را کافی برای پاسخ به اشکال نمی‌دانند، لذا در پی پاسخی با مبانی استدلالی می‌باشند. بدین روی می‌نویسند:

   «شك نيست كه اين طرز تفكر و نتيجه‌گيری، خود، نوعی استدلال است و استدلال صحيحی هم هست. اين دسته می‌توانند بگويند فرضاً مشكل بعضی از شرور قابل توجيه نباشد، به ‌واسطۀ قصور فهم بشر از رازها و اسرار جهان است.

    بشر وقتی‌ که خود را در جهانی می‌بيند پر از راز و پر از حكمت، طبعاً اگر در چند مورد خاص به راز حكمت و سرّ مصلحت پی نبرد، نبايد در اصل مطلب ترديد كند.(مطهری، ص 101)

آقای مطهری در نهایت، در پاسخ به اشکال تبعیض‌ها و تفاوت‌ها می‌نویسند:

   «از بحث طولانی و شايد خسته‌کننده‌ای كه در اين بخش داشتيم، پاسخ اشكال تبعیض‌ها و تفاوت‌ها بدين نحو خلاصه می‌شود:

   1. جهان هستی با يك سلسله نظامات و قوانين ذاتی و لایتغیّر اداره می‌شود و به‌موجب آن، هر شیء و هر پديده، مقام و مرتبه و موقع خاصّی دارد، تغيير و تبديل را در آن راه نيست.

   2. لازمۀ نظام داشتنِ هستی، وجود مراتب مختلف و درجات متفاوت برای هستی است و همين مطلب منشأ پيدايش تفاوت‌ها و اختلاف‌ها و پيدايش نیستی‌ها و نقص‌ها است.

   3. تفاوت و اختلاف، آفريده نمی‌شود، بلكه لازمه ذاتی آفريدگان می‌باشد. و اين پندار، خطاست كه كسی گمان كند آفريدگار، ما بين موجودات، تبعيضی روا داشته است .

   4. آنچه نقض بر عدالت يا حكمت می‌تواند باشد، تبعيض است نه تفاوت، و آنچه در جهان وجود دارد تفاوت است نه تبعيض.»(مطهری، ص 135)    

نقد و بررسی

   با این پاسخ ایشان، خواننده همچنان در این کلاف سردرگم باقی‌مانده است که تفاوت‌ها و تبعیض‌ها که عدالت خدا را نقض نمی‌کنند، آیا با همه این تفاوت‌ها، هنوز نظام، نظام عادلانه است، آن‌گونه که همگان از عدالت و نفی ظلم وجدان می‌کنند؟ چکیده این مطلب این است که:اصلاً بیاییم و عدالت را از معنای حقیقی آن که همگان می‌یابند، منصرف می‌کنیم و یک اصطلاح بین خودمان قرار ‌دهیم که تفاوت‌ها یعنی عدالت، و به این شکل، پروندۀ بحث را مختومه اعلام ‌کنیم.

   زیرا قطعاً بشر خود، خواهان این کمبودها و کم ظرفیتی‌ها بوده و درعین حال راضی به آن‌ها نیست. پس این تعریف از عدل، فقط این خاصیت را داشت که خدا به کسی فیض کم نداده است. غافل از آن که با این سخن، نوعی دست بسته بودنِ خدا را اثبات کرده‌ایم. وقتی خدا نتواند آنچه را می‌خواهد اعطاء نماید، از سلطنت خود عزل شده، یعنی از خدایی ساقط شده و این همان تخریب توحید و هدف شیطان است؛ در حالی که هر موحّدی عقیده دارد که او فعّال‌لمایشاء است و دستش بسته نیست.

   همچنین اگر افاضۀ وجود، ضروری و وجوبی باشد، باز هم آزادی و خواست او دیگر معنا نخواهد داشت. نیز امتناع از افاضه اگر محال باشد، باز هم دست خدا بسته خواهد بود. این نکته کاملا وجدانی و مطابق با عقل سلیم و نقل استوار (آیات قرآن و روایات معتبر) است، در حالی که دست بسته بودنِ خداوند، قول یهود است که در قرآن به جهت این عقیده لعن شده‌اند. خداوند می‌فرماید: « وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْديهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ»( مائده، 64)    

   استاد مطهری در ادامۀ بحث، مطلبی را از کتاب اسفاراربعه ملاصدرا در موضوع صور نوعیّه آورده و عدل الهی را چنین تعریف می‌کنند:

  «عدل ایجاب می‌کند که مادۀ این صورت به آن یکی داده شود و مادۀ آن یکی به این، و به این ترتیب مادّه در میان صورت‌ها دست به دست شود. به خاطر همین عدل و رعایت استحقاق‌هاست که نظام عالم بر بقاء انواع است نه افراد. مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 1، ص: 83

این رباعی را به خیام نسبت داده‌اند:

  گر کار فلک به عدل سنجیده بُدی   احوال فلک جمله پسندیده بُدی  

  ور عدل بُدی به کارها در گردون    کی خاطر اهل فضل رنجیده بُدی

  این رباعی خیام ناظر به همین معانی است که عدل خدا را بدان وصف کرده‌اند.

   نتیجه بحث این که آنچه در معنای عدل آورده‌اند، راجع به عدلی است که در عالم موجودات تعریف شده است و یا تعریفی است که بتواند با مبانی فلسفیِ مبتنی بر علّیت و ضرورت، سازگاری داشته باشد. اکنون اگر با تعاریفی که از عدل شده است، بخواهیم عدل خدا را معنا کنیم، از اصل توحید یعنی وَلَه در ذات و صفات و افعال خدای متعال و تنزّه ذات مقدّسش از شبیه و مانند، دور شده ایم؛ به علاوه آنکه هنوز پرسش‌های بشر در حوزۀ عدل الهی (که همان توحید اوست) بی پاسخ مانده است.

سوم. معنای عدل بر اساس نصوص وحیانی (تنزیهی)

   نصوص وحیانی، (به دنباله حکم عقلی و وجدانی) ما را از سخن گفتن در بارۀ خدای متعال باز داشته‌اند، مگر بدانچه خودش خود را وصف می‌کند. در قرآن می‌فرماید: « سبحان الله عمّا یصفون إلّا عباد الله المخلصین»(صافات، 159 و 160) و این عباد مخلَص (به فتح لام) کسی جز چهارده نور پاک نیست، که عصمت دارند و هیچ سخنی جز وحی نمی‌گویند. بر اساس آموزه‌های آن ذوات مقدسه، در مقولۀ صفات الهی، آنچه می‌توان گفت، نفی هرگونه عجز و ضعف از حضرت باری تعالی است. طبعاً در بارۀ عدل، سخن ما، منحصر است به نفی هرگونه ظلم و ستم از خداوند حکیم. به چند آیه و چند حدیث به عنوان نمونه بنگریم:

یکم. «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّة»(نساء، 40)

در عقوبت بندگان چند حالت ناصواب متصوّر است:

   الف: خداوند، بندگان را امر و نهی فرموده، در حالی که ایشان در اعمال خود اختیار و توانایی انجام و ترک فعل را ندارند.(تکلیف مالایطاق)

   ب: بندگان را بدون امر و نهی نسبت به اعمالشان کیفر دهد.(عقاب بلابیان و ...)

   ج: شروری که متوجه بندگان شود یا حقی از ایشان که تضییع شده باشد.

در تمام این موارد، باید دانست که خداوند، چنانکه خود فرموده است، به اندازه ذرّه‌ای هر چند ناچیز، ظلم نمی‌کند. خود فرمود: «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً وَ لكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُون.»( یونس، 45)

   در این آیه، افعال اختیاری بندگان که موجب پیامدهای ناگوار و شرّ برای ایشان می‌گردد، بیان شده است.

   دوم. « وَ ما كانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ الْقُرى بِظُلْمٍ وَ أَهْلُها مُصْلِحُون »(هود، 117)  

در این آیه، عذاب‌ها را متذکّر می‌گردد و آن را نتیجۀ اعمال خود بشر می‌داند.

معنای عدل الهی در لسان روایات:

   در احادیث معتبر نیز عدل به معنای نفی ظلم، تبیین شده است. چند نمونه از روایات را مرور می‌کنیم.

   یکم. در نهج‌البلاغه آمده است که امیرالمؤمنین7 در پاسخ به پرسشی در بارۀ توحید و عدل فرمودند:«التَّوْحِيدُ أَنْ لَا تَتَوَهَّمَهُ وَ الْعَدْلُ أَنْ‏ لَا تَتَّهِمَهُ‏.»(رضی، ص 558، حکمت 470)

   وقتی از حضرتش در مورد توحید و عدل پرسش می‌شود، می‌فرمایند: توحید این است که خدا را توهّم نکنی، و عدل این است که او را متهم ندانی. در این تعبیر، معنای تنزیهی از عدل الهی بیان شده است، چنانکه در باب  توحید نیز، معنای تنزیهی بیان فرموده‌اند.

   دوم. امام سجاد7 در یک جمله، عدل را معنا می‌کنند: «عَدْلًا مِنْ قَضَائِكَ لَا تَجُورُ فِيه»       (صحیفه، دعای 46)  حکم الهی چنان است که هیچ جور و ستمی در آن نیست.

    بنابر آنچه در قرآن و روایات آمده، منظور از عدل الهی، نفی ظلم از ساحت خداوند عَزَّوَجَلَّ است. آیات فوق این نکته را می‌رساند که ما قادر به تعریف عدل الهی نیستیم. پس هر تعریفی که از عدل شده است، به خدا برنمی‌گردد، مگر به معنای تنزیه حق‌تعالی از صفت ظلم و جور؛ یعنی که خدا را متهم نکنیم. متهم کردن خدای متعال، هنگامی است که ظلمی را به او نسبت بدهیم.

   سوم. امام عسکری7 می‌فرماید: «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ،‏ بَلْ عَالِمٌ بِهِ، يُجَازِيكُمْ عَنْهُ بِمَا هُوَ بِهِ عَادِلٌ عَلَيْكُمْ وَ لَيْسَ‏ بِظَالِمٍ‏ لَكُم»( تفسیر امام عسکری7، ص 284 )

   عالِم بودن خدا به این معنا شده است که او غافل از اعمال شما نیست. عادل بودن خدا نیز ترجمانش همان ظالم نبودن اوست. لذا ما نباید به دنبال مفهومی جز تنزیه حق متعال برای تعریف عدل باشیم؛ تنزیه حق متعال به این معناست که آنچه ما از فعل خداوند می‌یابیم، فقط انفعال ماست به آن فعل، وگرنه فعل خدای متعال برای ما مفهوم و معقول واقع نمی‌گردد. به عنوان مثال وقتی مخلوقیت خودمان را می‌یابیم، پی به خالقیت او می‌بریم، بدون اینکه طور خالقیت او برای ما روشن شده باشد. باید دقت داشت همانطور که معرفت خدای متعال فعل خود اوست و بندگان هیچ صنعی در آن ندارند، شناخت فعل خدای متعال نیز فقط به معرفی خود او صورت می‌پذیرد و بندگان قادر به شناخت فعل خداوند نیستند.

   توجه به معنای تنزیهی عدل الهی بسیار مهم است و تمام مسائل مرتبط با عدل الهی - مثل خیر و شرّ، جبر و اختیار، امر و نهی و ... - پایه در نفی ظلم از ساحت خداوند متعال دارد.اما متأسفانه عموم کسانی که در این موضوع وارد شده‌اند درصدد تعریفی بشری و خودساخته برای عدل بوده‌اند که بتوانند امور مرتبط با آن را مانند: تبعیض‌ها، شرور و ... نیز توجیه نمایند. به علاوه ناظر به عالم تشریع در این موضوع بحث ننموده‌اند، زیرا نظام عالم را یک نظام تامّ - اعمّ از تکوین و تشریع - می‌دانند.

چهارم. اساس دین: توحید و عدل؛ پیوستگی این دو

   1. سخن در این باب را با کلام نورانی امام سجاد7 آغاز می‌کنیم. حضرتش فرمودند: « وَ إِنَّمَا يَحْتَاجُ إِلَى‏ الظُّلْمِ الضَّعِيفُ، وَ قَدْ تَعَالَيْتَ- يَا إِلَهِي- عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً.»(صحیفه، دعای 48)  

   دیدیم که معنای تنزیهی عدل الهی نفی هر گونه ظلم از ساحت قدس ربوبی است. در این حدیث نیز، حضرت سجاد7 ظلم را نشانه ضعف دانسته‌اند. لذا نسبت دادن ظلم به خدای متعال، با خداییِ خدا نقیض خواهد بود. خدایی که با ظلم کردنش ضعف خود را نشان دهد، شایستۀ عبادت نیست. به همین سبب کسی که در عدل انحراف داشته باشد، در توحید هم دچار انحراف می شود.

   باید توجه داشت این سخن که "خدا می‌تواند ظلم کند اما نمی‌کند" اساساً غلط است. امام سجاد7 به همین نکته اشاره فرموده‌اند که ظلم نشانۀ احتیاج است، در حالی که خدا محتاج نیست. یک مثال روشن برای این جمله (خدا می‌تواند ظلم بکند اما نمی‌کند) همین شبهه کودکانه‌ است که: "آیا خدا می‌تواند وزنه‌ای بسازد که خودش نتواند بلند کند؟". دقت کنید که در این سؤال، جمع نقیضین مورد سؤال قرار گرفته که محال است (می‌تواند و نتواند).   

پاسخ امیرالمؤمنین7 به پرسش اخیر، خواندنی است.

   «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ7 قَالَ: قِيلَ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ7 : هَلْ‏ يَقْدِرُ رَبُّكَ‏ أَنْ يُدْخِلَ الدُّنْيَا فِي بَيْضَةٍ مِنْ غَيْرِ أَنْ يُصَغِّرَ الدُّنْيَا أَوْ يُكَبِّرَ الْبَيْضَةَ؟ قَالَ: إِنَّ اللّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَا يُنْسَبُ إِلَى الْعَجْزِ، وَ الَّذِي سَأَلْتَنِي لَا يَكُونُ»(صدوق، توحید، ص 130، باب القدرة)  

این به معنای  امتناع عقلی و نقیض بودن دو مورد است.

   احتیاج و قدرت نقیض یکدیگرند، لذا ظلم از ساحت ربوبی به‌کلی منتفی است، نه اینکه بگوییم می‌تواند ظلم کند اما منزّه است از اینکه قبیح انجام دهد. در حقیقت وقتی تسبیح خدا می‌کنیم و«سبحان الله» می‌گوییم، این سخن و عقیده ناظر به نفی احتیاج او به ظلم است، یعنی

تنزیه او از احتیاج و نقص در قدرت. امام سجاد7 در روایت پیشین به پیشگاه خداوند متعال عرضه می‌دارند: «وَ قَدْ تَعَالَيْتَ- يَا إِلَهِي- عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً».(صحیفه، دعای 48)  

   2. معارف قرآن و عترت: اساس دین را توحید و عدل می‌دانند. (به عنوان دو پایه که اساس دین بر آن دو استوار می‌شود). شیطان وقتی نمی‌تواند از درِ توحید وارد شود و توحید را خراب کند، از پنجره عدل وارد می‌شود، انحراف در توحید ایجاد می‌کند. به عنوان مثال در هنگام بروز بلایا، خدا را متّهم به ظلم می‌کند؛ و چون عقلاً خدای ظالم دیگر خدا نیست، توحید تعطیل خواهد شد. مسئله عدل، بدین جهت بسیار حائز اهمیت است.

استاد مطهری این تعارض را چنین توضیح داده‌اند:

   «از نظر حكما و همچنين از نظر متكلمين غير اشعری، اشكالات مربوط به عدل الهی كه بعداً طرح خواهد شد، به‌ صورت يك سلسله مسائل كه بايد راه‌حل آن‌ها را ارائه داد، مطرح است... ولی اين راه برای اين دسته، راه منحصر است.

   و چون راه منحصر است، اگر در متن خلقت با مسائلی مواجه گردند كه توجيه آن از نظر عدل و ظلم و نظام احسن، مشكل باشد،  اساس ايمان و انديشه‌شان در باره خداوند، متزلزل می‌گردد. آن‌ها خداوند را تنها در آیینه مخلوقات مشاهده می‌كنند. بديهی است كه اگر اين آیینه در ارائه عدل الهی اندكی تيره باشد و يا ضد آن را ارائه دهد كه از اساس متزلزل است. از نظر اين دسته، تا معمای عدل و ظلم حل نگردد، نمی‌توان در بارۀ وجود خداوند نظر قاطع داد، زيرا اشكالات مربوط به عدل الهی، دليل وجود خداوند را، يعنی كمال و تماميت نظام خلقت را مخدوش می‌سازد. علامه حلی در شرح «تجريد»، آنجا كه در بارۀ علم باری بحث می‌كند، تصريح می‌كند كه اگر اشكالات شرور و نواقص خلقت حل نشود، نقضی بر علم و حكمت باری تلقی می‌گردد».(مطهری، ص 57)

   نویسنده محترم کتاب عدل الهی، بر پیوستگی بحث توحید و عدل تصریح دارد و بحث عدل را صرفاً ناظر به یکی از صفات خدا بررسی نمی‌کند، بلکه خدشه در عدل را خدشه در توحید می‌داند؛ و تاکید دارد که: «تا معمای عدل و ظلم حل نگردد، نمی‌توان در باره وجود خداوند نظر قطعی داد».

   3.اینک از زاویه‌ای دیگر به این حقیقت بنگریم، دینی که ما می‌گوییم، به معنای دین حنیف است، یعنی دینی که از ناحیه خدا آمده است. از آن  تعبیر به شرایع الهیه می‌گردد، یعنی آنچه خدای حکیم توسط پیامبران برای بشر فرستاده است و سابقه آن از عوالم قبل است، آن عالَم که خدا خودش و پیامبر و اوصیای پیامبرش را معرفی کرده و میثاق‌ها گرفته است. آن سابقه و معرفی خدا در این جا هم استمرار یافته، چنانکه خدای متعال می‌فرماید:  «فطرة الله التی فطر الناس علیها ... ذلک الدین القیم»( روم، 30)   

   این معنا از دین با معنای بشری تفاوت دارد. دین اصطلاحی در علوم بشری یعنی روش زندگی، که احتیاجی به وجود شارع و خدا ندارد. در این دانش، بنایی می‌گذارند و قوانین اجتماعی را وضع می‌کنند. لذا فلسفه دین لزوما به معنای ادیان الهی نیست، بلکه در هر جامعه‌ای روش زندگی نام فلسفه دین به خود می‌گیرد.

   اما مراد ما از دین، شرایع الهی است. اساس شرایع بر این مبنا استوار است که: ما خدایی داریم و عقلاً (نه جبراً) منکر او نمی‌توانیم بشویم و این خدا ظلم و ستم نمی‌کند. خدا ما را یله و رها نگذاشته، بلکه همچنان که در حیات دنیایی ما همه نیازمندی‌ها را برای ما تأمین کرده است، در جنبۀ حیات معنوی ما نیز، همه چیز را به تنبّهات و تعالیم انبیاء فراهم آورده است.

   چرا بشر تعالیم دین را فقط منحصر به قوانین اجتماعی و مفید به امور دنیا می‌داند؟ برای اینکه دین را یک روش زندگی در دنیا می‌داند که مهم نیست در کنار آن خدا باشد یا نباشد. به همین جهت مباحث فلسفه دین مستقل از اعتقادات بشر مطرح می‌شود. آن‌ها فلسفۀ دین را «روش اجتماعی برای اداره بشر» می‌دانند و نهایتا مباحث اخلاقی را چاشنی آن می‌کنند که انسان دروغ نگوید، خیانت نکند و... آنوقت در کنار این تقیدات اخلاقی، رویکرد اعتقادی امری فردی است که به خود انسان مربوط است نه دیگری.

   تنها در شرایع است که اصل دین، اعتقادات را به معنای توحید و نبوت و امامت دربر می‌گیرد. فلاسفه فقط دینی را که به معنای روش زندگی تعبیر می‌کنند، کار انبیا می‌دانند و شأن

نبی را به تدبیر منزل، سیاست مدن و اخلاق منحصر می‌دانند. تا آنجا که فلاسفه مسلمان، کسی را که هم این سه مورد را بپذیرد و بدان‌ها عامل باشد، صرف نظر از اعتقاداتش - حتی در قیامت - مأجور می‌دانند و ثواب و عقاب را ضامن اجرائی این سه مورد می‌دانند. چرا؟ چون خطا نکرده و متخلق به اخلاق‌الله بوده است(وحی و نبوت/38)

   اما دیدیم که بر مبنای معارف اهل بیت :اساس دین، توحید و عدل است، که این آموزه با آنچه در مکاتب بشری به عنوان فلسفه دین گفته می‌شود، کاملا مغایر است.

   4. نکتۀ دیگر در این باب آن است که «اساس دین» بر «دعائم دین» مقدّم است. در روایت فرموده‌اند: «ان اساس الدین التوحید و العدل»(صدوق، توحید، ص 96، باب 5)

   از سوی دیگر، در برخی از روایات، «دعائم دین» را نماز و روزه و ولایت یا نماز و روزه و حج و زکات دانسته‌اند. دعائم در درجه‌ای پس از «اساس دین» مطرح است. اگر کسی موحّد بود و اساس دین را پذیرفت، دین‌داری او با «دعائم دین» تثبیت می‌شود. اما اصل دین به همان معنایی است که در قرآن آمده است:« فطرة الله التی فطر الناس علیها ذلک الدین القیم »(روم،30)  ما مفطور به خداشناسی و پیامبر شناسی و امام شناسی هستیم. دین یعنی معرفت حقایق توحیدی، از مبدأ تا معاد که همه نیازهای انسان را شامل می‌شود، از جمله دنیا و مسائل اجتماعی و اخلاقی و ... تفاوت این دیدگاه با فلسفۀ دین رایج، در این است که ما اساس دین را اعتقادات می‌دانیم و احکام پس از آن باید مطرح شود.

   امَام باقر7 در تفسیر آیۀ «فطرة الله التی فطر الناس علیها» (روم 30) فرمود: « هُوَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ عَلِيٌّ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَلِيُّ اللَّهِ إِلَى‏ هَاهُنَا التَّوْحِيد»(قمی، ج 2 ص 155)  

   امام صادق7 در کلام ارزشمندی به تفصیل تمام، برترین فرائض را بیان می‌دارد که گزیده‌ای از آن نقل می‌شود:

   «إِنَّ أَفْضَلَ الْفَرَائِضِ وَ أَوْجَبَهَا عَلَى الْإِنْسَانِ مَعْرِفَةُ الرَّبِّ وَ الْإِقْرَارُ لَهُ بِالْعُبُودِيَّةِ، وَ حَدُّ الْمَعْرِفَةِ أَنَّهُ لَا إِلَهَ غَيْرُهُ وَ لَا شَبِيهَ لَهُ وَ لَا نَظِيرَ لَهُ... وَ بَعْدَهُ مَعْرِفَةُ الرَّسُولِ وَ الشَّهَادَةُ لَهُ بِالنُّبُوَّةِ ،.... وَ بَعْدَهُ مَعْرِفَةُ الْإِمَامِ الَّذِي بِهِ يَأْتَمُّ بِنَعْتِهِ وَ صِفَتِهِ وَ اسْمِهِ فِي حَالِ الْعُسْرِ وَ الْيُسْرِ ...»(خزاز قمی، ص 262 – 263)  

   و در حدیث دیگر فرمود: «مَا أَعْلَمُ شَيْئاً بَعْدَ الْمَعْرِفَةِ أَفْضَلَ مِنْ هَذِهِ الصَّلَاة»(کلینی‌‌‌‌ج 3 ص 264)  

   بر اساس این‌گونه احادیث است که شیخ مفید در کتاب المُقنعة – کتاب فتوایی او که شیخ طوسی کتاب «تهذیب الاحکام» را در شرح آن نوشته است – در باب نماز و رابطۀ آن با معرفت می‌گوید:

   « و الصلاة عماد الدين بعد المعرفة بالله و رسوله‏ و الأئمة الراشدين :..... و هي خمس صلوات في اليوم و الليلة على ترتيب مخصوص، و هي أفضل‏ الفرائض‏ بعد المعرفة »(مفید، ص 34)

   کسی بدون اعتقاد صحیح نمی‌تواند به نماز واقعی بایستد، زیرا هدف نماز، «ذکر الله» است.(أقم الصلاة لذکری، طه، 14)  

   نمازگزار باید بداند که چگونه خدایی را عبادت می‌کند؟ خدای منزّه از زشتی‌ها یا خدایی را که به زشتی‌ها امر فرموده و بدان رضایت داده است؟ تا زمانی که نداند در مقابل چه کسی ایستاده است، چه نمازی ادا می‌کند؟

5. تقسیم بندی اصول دین و اصول مذهب:

   تقسیم مبانی دین به اصول سه گانه دین و پنج گانه مذهب، بحثی کلامی است که متکلمان در بارۀ آن اختلاف نظر دارند. قول مشهور اصول دین را سه مورد می‌داند: توحید و نبوت و معاد. و دو اصل دیگر (عدل و امامت) را اصول مذهب می‌شمارد. بر اساس این نظر، همه گروه‌های مسلمان در آن سه اصل مشترک‌اند، اما در عدل و امامت اختلاف دارند. گروهی سه اصل اول را پذیرفته‌اند، اما در بحث عدل، قائل به جبر یا تفویض هستند. لذا امامت و عدل اصول مذهب شیعه است.

   اما باید توجه داشت که عدل الهی همان توحید خداست، به گونه‌ای که نمی‌توان بدون عقیده به عدل الهی ادعای توحید داشت، همان سان که عقیده به نبوت لازمۀ توحید است. بسیاری از این گروه‌های قائل به جبر یا تفویض مانند معتزله، اشاعره، عرفا و مانند آن‌ها، در توحید دچار انحراف شده‌اند.

میرزا مهدی اصفهانی می‌نویسد:

« اعلم أن أصول التوحيد و العدل مأخوذة من كلام أمير المؤمنين7 و خطبه، فإنها تتضمن

   ذلك بما لا مزيد عليه و لا غاية وراه. و من تأمّل المأثور في ذلك، علم أن جميع ما أطنب المتكلمون في تصانيفهم تفصيل لتلك الأصول».

   بدان که اصول توحید و عدل، از کلام امیرالمؤمنین و خطبه‌های حضرتش برگرفته شده است. زیرا این حقایق را تا آخرین درجه‌اش دربر دارد، به گونه‌ای که بر آن نمی‌توان افزود و نهایتی پس از آن نیست. کسی که در احادیث مأثور در این زمینه بنگرد، می داند که تمام آنچه متکلّمان در آثار خود به تفصیل گفته‌اند، شرح و بسط همین اصول است.

   6. اساس دین توحید و عدل است، به گونه‌ای که مانند دو روی یک سکه، جدای از هم نیستند. نبوت (و ادامه‌اش: امامت) و معاد را از لوازم همین عدل می‌توان دانست. وقتی خدا را عادل دانستیم، می‌گوییم: پیغمبرانی می‌فرستد تا به ما امر و نهی کنند، راه را از بیراهه به ما نشان دهند، و اتمام حجت کنند تا در قیامت، کسی بدون بیان گرفتار کیفر نشود.

   7. این حقیقت در روایات متعدّد بیان شده است. چند حدیث در این باب می‌خوانیم:

یک.عَنِ السَّكُونِيِّ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ قَالَ: يُجَاءُ بِأَصْحَابِ الْبِدَعِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَتَرَى الْقَدَرِيَّةَ مِنْ بَيْنِهِمْ كَالشَّامَةِ الْبَيْضَاءِ فِي الثَّوْرِ الْأَسْوَدِ فَيَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَا أَرَدْتُمْ فَيَقُولُونَ أَرَدْنَا وَجْهَكَ‏ فَيَقُولُ قَدْ أَقَلْتُكُمْ عَثَرَاتِكُمْ وَ غَفَرْتُ لَكُمْ زَلَّاتِكُمْ إِلَّا الْقَدَرِيَّةَ فَإِنَّهُمْ دَخَلُوا فِي الشِّرْكِ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ.(مجلسی، ج5 ص 119؛ صدوق، عقاب الاعمال ص 213)

   چون روز قيامت شود بدعتگذاران را حاضر سازند، و قدريان در ميان آن‌ها مانند خال سفيد در پيكر گاو سياه رنگ مشخّص و پيدا باشند، پس خداوند جملگى را خطاب فرمايد كه چه ميخواهيد؟ گويند: رضاى تو را خواستاريم، خداوند فرمايد: گناهانتان را بخشيدم و از لغزش همه شما در گذشتم جز قدري‌ها كه آن‌ها را نخواهم بخشيد، زيرا اينان از راهي كه بدان علم نداشتند ناخودآگاه مشرك شدند. (و گناه شرك بخشودنى نيست).

   طبق این حدیث، همه را خدا می­آمرزد مگر قدریه را. زیرا آن‌هایی که قائل به تفویض شدند، به شرک داخل شدند.

   دو. در گروهی از روایات، جبریه را کافر می‌داند. «لا جبر و لا تفویض» اصلی مسلّم است و هر که در آن دو افتاد، یا کافر است یا مشرک. یعنی به هر حال، موحد نیست.

   الْأَفْطَسِ عَنْ سَعِيدِ بْنِ جُبَيْرٍ قَالَ:  قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ7 : مَا غَلَا أَحَدٌ فِي‌الْقَدَرِ إِلَّا خَرَجَ‌مِنَ الْإِيمَانِ. (همان). كسى در باب  قدر سخن ناروا نگوید مگر اينكه از ايمان خارج گردد.

سه.عَنْ يَحْيَى بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ7 قَالَ: مَا اللَّيْلُ بِاللَّيْلِ وَ لَا النَّهَارُ بِالنَّهَارِ أَشْبَهَ‏ مِنَ الْمُرْجِئَةِ بِالْيَهُودِيَّةِ وَ لَا مِنَ الْقَدَرِيَّةِ بِالنَّصْرَانِيَّةِ.(همان)

   امام باقر7 فرمود: شب نسبت به شب و روز نسبت به روز مانندتر از مرجئة به يهود و قدريّه به نصارى نيست.

   معتقدان به جبر و تفویض که ظاهراً خدای متعال را منکر نشده‌اند، چرا مشرک یا کافر شمرده می‌شوند؟ چون ویرانی بنای عدل، توحید یعنی تمام دین را ویران می‌کند .

   تصریح بر اینکه مرجئه همان یهود هستند که قائل به جبر بودند و قدریه هم به نصرانیت.

چهار. رُوِيَ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ7 حِينَ أَتَاهُ نَجْدَةُ يَسْأَلُهُ عَنْ مَعْرِفَةِ اللَّهِ. قَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ بِمَا ذَا عَرَفْتَ رَبَّكَ؟ قَالَ7: بِالتَّمْيِيزِ الَّذِي خَوَّلَنِي، وَ الْعَقْلِ الَّذِي دَلَّنِي. قَالَ: أَ فَمَجْبُولٌ أَنْتَ عَلَيْهِ؟ قَالَ: لَوْ كُنْتُ مَجْبُولًا مَا كُنْتُ مَحْمُوداً عَلَى إِحْسَانٍ وَ لَا مَذْمُوماً عَلَى إِسَاءَةٍ، وَ كَانَ الْمُحْسِنُ أَوْلَى بِاللَّائِمَةِ مِنَ الْمُسِي‏ءِ. فَعَلِمْتُ أَنَّ اللَّهَ قَائِمٌ بَاقٍ وَ مَا دُونَهُ حَدَثٌ حَائِلٌ زَائِلٌ، وَ لَيْسَ الْقَدِيمُ الْبَاقِي كَالْحَدَثِ الزَّائِلِ.

   قَالَ نَجْدَةُ: أَجِدُكَ أَصْبَحْتَ حَكِيماً يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ. قَالَ: أَصْبَحْتُ مُخَيَّراً، فَإِنْ أَتَيْتُ السَّيِّئَةَ بِمَكَانِ الْحَسَنَةِ، فَأَنَا الْمُعَاقَبُ عَلَيْهَا.(حرانی، ص 468)  

  از امير مؤمنان7 روايت شده است كه چون نجدة نزد آن حضرت آمد و از شناخت خدا پرسيد، عرض كرد: اى اميرمؤمنان، پروردگارت را به چه شناختى؟ (امام) 7فرمود:

به تميز و تشخيصى كه به من داده و به خردى كه مرا رهنمون گشته.

   نجده عرض كرد: آيا نسبت به اين معرفت و شناخت به اکراه واداشته شده ای؟

   فرمود: اگر واداشته شده بودم براى نكوكارى ستوده و براى تبهكارى ناستوده نبودم، و نكوكار از تبهكار به سرزنش سزاوارتر مى‌بود، پس دانستم كه خداوند پاينده ماندگار است و آنچه جز اوست پديده دگرگونى‌پذير و نابودشونده، و پاينده ديرين چون پديده نابودى پذير نيست. نجده عرض كرد: اى اميرمؤمنان مى‌بینم كه حكيم شده‌ای. فرمود: من «مختار» شده‏‌ام، اگر به جاى نيكى بدى كنم خود بر آن كيفر بينم.

   8. اولین فعل اختیاری که مدح وذم بر آن تعلق گرفته است ایمان و تصدیق معرفت است و بقیه اعمال به دنبال آن مورد امر و نهی و ثواب و عقاب واقع می‌شود. غالباً از این مهم غفلت می‌شود، لذا حوزه اختیار و امر و نهی را منحصر به اعمال جوارحی می‌دانند و از بزرگ‌ترین عمل قلبی که ایمان در مقابل کفر است، غافلند. در حالی که نصوص معتبر وحیانی، گاهی از هر دو گروه وظایف در کنار هم سخن می‌گوید، مانند جمله دعای کمیل: « قوّ علی خدمتک جوارحی و اشدد علی العزیمة جوانحی. » و گاه محوریت را به فرائض قلبی می‌دهد، مثلاً در سراسر دعای کمیل، بندۀ داعی برای نجات خود از عذاب دوزخ، تنها به ایمان قلبی استناد می‌کند نه اعمال جوارحی.

مثلاً این عبارات:

   «أ تراک معذّبي بنارک بعد توحیدک و بعد ما انطوی علیه قلبي من معرفتک و لهج به لساني من ذکرک و اعتقده ضمیری من حبّک و بعد صدق اعترافي و دعائي خاضعاً لربوبیتک».

همین مضمون را بارها در صحیفۀ سجادیه می‌بینیم. مثلاً در دعای 32 می‌فرماید:

   «وَ لَا أَسْتَشْهِدُ عَلَى صِيَامِي نَهَاراً، وَ لَا أَسْتَجِيرُ بِتَهَجُّدِي‏ لَيْلًا، وَ لَا تُثْنِي عَلَيَّ بِإِحْيَائِهَا سُنَّةٌ حَاشَا فُرُوضِكَ الَّتِي مَنْ ضَيَّعَهَا هَلَكَ. وَ لَسْتُ أَتَوَسَّلُ إِلَيْكَ بِفَضْلِ نَافِلَةٍ مَعَ كَثِيرِ مَا أَغْفَلْتُ مِنْ وَظَائِفِ فُرُوضِكَ، وَ تَعَدَّيْتُ عَنْ مَقَامَاتِ حُدُودِكَ إِلَى حُرُمَاتٍ انْتَهَكْتُهَا، وَ كَبَائِرِ ذُنُوبٍ اجْتَرَحْتُهَا، كَانَتْ عَافِيَتُكَ لِي مِنْ فَضَائِحِهَا سِتْراً. وَ هَذَا مَقَامُ مَنِ اسْتَحْيَا لِنَفْسِهِ مِنْكَ، وَ سَخِطَ عَلَيْهَا، وَ رَضِيَ عَنْكَ، فَتَلَقَّاكَ بِنَفْسٍ خَاشِعَةٍ، وَ رَقَبَةٍ خَاضِعَةٍ، وَ ظَهْرٍ مُثْقَلٍ مِنَ الْخَطَايَا وَاقِفاً بَيْنَ الرَّغْبَةِ إِلَيْكَ وَ الرَّهْبَةِ مِنْكَ.»

 خلاصه اینکه امیرالمؤمنین7 فرموده‌اند: «شمة من المعرفة خیر من کثیر العمل»(طبرسی، نثر اللئالی ص 76)  

   9. بشر چون نتوانسته است تحلیل وجدانی از حریت و عدل الهی داشته باشد، کارش به انکار حسن و قبح عقلی انجامیده است، نه اینکه ابتدا منکر حسن و قبح عقلی شود، آنگاه به جبر بگراید.

   عدل الهی فعل خداست، لذا مفهوم و معقول بشر واقع نمی‌شود (عقل و فهم، مخلوق اند و مخلوق بر خالق احاطه نمی‌یابد). در مباحث توحیدی بیان شده است که معرفت ما از آن، در حدّ خروج عن الحدّین (حدّ تعطیل و حدّ تشبیه) است و شبیه و نظیری ندارد. در بحث عدل نیز، کلام ما، خروج عن الحدّین است. بشر از سویی می‌یابد که حرّیت و آزادی در افعال اختیاری خود دارد، و از سویی می‌یابد که فعل او به قدرت و توانایی خودش واقع نمی‌شود و این قدرت منتسب به خداست. لا حول و لا قوه الا بالله.

   از سوی دیگر می‌خواهد چگونگی آن را معقول و مفهوم خود کند. نتیجتاً از صراط مستقیم - که همان خروج عن الحدین است - خارج می‌شود. این نکته در تمام ابواب معرفت عدل خدا، در روایات تنبّه و تذکر داده شده و اثارۀ عقول بدان گردیده است. ما عقلاً می‌رسیم به اینکه باید حدود را نگاه داریم، وگرنه به یکی از دو طرف باطل تعطیل و تشبیه خواهیم افتاد.

  10. از مهم‌ترین نکاتی که روایات در بحث عدل تذکر داده‌اند، «لا جبر و لا تفویض» است که بین آن دو، دیگر مفهوم و معقول نیست، ضمن آن که هر دو طرف آن کاملا معقول و وجدانی است. لا جبر، به این معنا است که ما می‌یابیم در فعلی که منتسب به ما می‌شود مجبور نبوده‌ایم. و لا تفویض یعنی نمی‌توانیم تمام کارهای دلخواه خود را انجام دهیم و قدرت و توان ما محدود است. ما به دو وجدان خود پوچی بحث جبر و تفویض را می‌یابیم: اول به وجدان انفعالی خود، اشتباه بودن تفویض را می‌یابیم، دوم به وجدان فعالیت خود اشتباه بودن جبر را می‌یابیم. پس به دو وجدان انفعال و فعالیت خود، می‌یابیم که «لاجبر و لاتفویض» صحیح است. آنگاه مباین این دو (نه تلفیقی از این دو) همان امر بین الامرین است که مفهوم و معقول ما نیست.

  لذا ائمه: در باب سرّ قدر به ما متذکر شده‌اند که وارد آن نشویم: «بحر عمیق فلا تلجوه»(نهج البلاغه، ص 526 حکمت 287)  

این یک نهی ارشادی نیست، بلکه تذکر عقلی به این حقیقت مهم است که بشر را تواناییِ فهم و درک تعقّل فعل خدا نیست. چون بشر بدین کار توانا نیست، ناچار در یکی از دو مهلکۀ جبر و تقویض خواهد افتاد که هر دو خروج از دایرۀ ایمان است، لذا حدیث، تحذیر از این مهلکه است نه اینکه فقط عدل شناسی یک پژوهش‌گر خدشه‌دار شده باشد. لذا می‌گوییم:

مبحث عدل، منفذ شیطان است تا توحید را خراب کند و بشر را به شرک یا کفر بکشاند، به

این خیال که هنوز موحد است.

امام صادق7 فرمود:

   «إِنَّ النَّاسَ فِي الْقَدَرِ عَلَى ثَلَاثَةِ أَوْجُهٍ رَجُلٌ يَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَجْبَرَ النَّاسَ عَلَى الْمَعَاصِي فَهَذَا قَدْ ظَلَمَ اللَّهَ فِي حُكْمِهِ فَهُوَ كَافِرٌ وَ رَجُلٌ يَزْعُمُ أَنَّ الْأَمْرَ مُفَوَّضٌ إِلَيْهِمْ فَهَذَا قَدْ أَوْهَنَ‏ اللَّهَ فِي سُلْطَانِهِ فَهُوَ كَافِرٌ وَ رَجُلٌ يَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ كَلَّفَ الْعِبَادَ مَا يُطِيقُونَ وَ لَمْ يُكَلِّفْهُمْ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ إِذَا أَحْسَنَ حَمِدَ اللَّهَ وَ إِذَا أَسَاءَ اسْتَغْفَرَ اللَّهَ فَهَذَا مُسْلِمٌ بَالِغٌ. » (صدوق، توحید، ص 361)  

   حضرت صادق7 فرمود: مردم در باب قدر بر سه وجه‌اند: (اول) کسی که گمان مي‌كند خداى عَزَّوَجَلَّ مردم را بر گناهان جبر كرده، پس اينك خدا را در حكمش ظالم دانسته و باين جهت كافر است. و (دوم) شخصی كه می‌پندارد كه امر به ايشان منصوص است، پس اينك خدا را در سلطنتش سست گردانيده و به اين سبب كافر است. و (سوم) فردى كه مي‌گويد كه خدا بندگان را تكليف كرده به آنچه طاقت دارند، و ايشان را به آنچه طاقت ندارند تكليف نكرده است.

   چنین فردی چون نيكى كند خدا را ستايش نمايد و چون بدى كند از خدا آمرزش طلبد و اينك مسلمانى است رسا.

   نتیجه اینکه چیستیِ عدل، تقید به تنبهاتی است که در روایات بیان شده، در اینکه این صفت الهی و فعل الهی، معقول و مفهوم بشر واقع نمی‌شود.

پنجم ارکان عدل

   این ارکان صرفاً بر مبنای وجدان و عقل و باور همه انسان‌ها پایه‌ریزی شده، نه برای توجیه عدل با موازین توهمی مکاتب مختلف بشری؛ و ضمناً (به حکم مطابقت عقل سلیم با نقل معتبر) کاملاً با موازین شریعت تطابق دارد:

   1- قدرت فاعل بر انجام و ترک: اگر بنده در خود قدرت بر انجام فعلی را نبیند، فعلی را نمی‌تواند مرتکب شود، چه در افعال اشرف نفس (قلبی) و چه در افعال اخسّ نفس(جوارحی). با ذکر مثالی قدرت قبل از فعل در افعال نفسی را روشن می‌کنیم. مثلا وقتی به کسی که الفبای فارسی را می‌داند، بگوییم: یک حرف «ج» در ذهن خود ایجاد کن. او چون فارسی می‌داند، هم در درون خود، قادر بر ایجاد حرف «ج» است، و هم در خارج با ابزار خاصّ خود، قادر بر نوشتن و یا خواندن این حرف می‌باشد. اما وقتی الفبای ژاپنی را نمی‌داند، اگر به او بگوییم حرف پنجم حروف ژاپنی را در ذهن خود ایجاد کن و یا آن را روی کاغذ بنویس، پاسخ خواهد داد که نمی‌توانم و یا نمی‌دانم یعنی به آن علم ندارم. این همان توانایی و قدرت بر انجام فعل قبل از فعل است. نتیجه اینکه تکلیف کردن بر غیر قادر، قبیح است. و خداوند، هیچ‌گاه کسی را که توانایی بر انجام و ترک فعلی ندارد، مکلف نفرموده است. خودش فرمود: «لایکلف الله نفسا الّا وسعها »(بقره، 286) پس هر فعلی که مشمول این قدرت و توانایی باشد، در حوزۀ مقدورات واقع خواهد شد و اطاعت و عصیان پس از آن معنا می‌گیرد.

   2- حرّیت فاعل: حرّیت همان وجدان آزادی است که بندگان در افعال اختیاری خود وجدان می‌کنند و تعریفی (به شیوۀ مکاتب بشری) برای آن نیست، جز همین امر وجدانی که با تنبّه و تذکر دادن، انسان‌ها آن را می‌یابند. حریت و آزادی وقتی معنا پیدا می‌کند که قدرت بر هر دو طرف (هم بر انجام و هم بر ترک) باشد. لذا اگر تنها به یک طرف قدرت داشته باشد، حریت بی معنا خواهد بود. پس انسان، با قدرت و حریت توأمان، فاعل مختار نامیده می‌شود و آنگاه انتساب افعال به افراد معنا می‌گیرد.

 

استاد مطهری می‌نویسد:

   «بحث جبر و اختیار، بحث عدل را به میان می‌آورد، زیرا رابطۀ مستقیمی میان اختیار و عدل از یک طرف، و جبر و نفی عدل از طرف دیگر می‌باشد. یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه مفهوم و معنی پیدا می‌کند. اگر انسان آزادی و اختیار نداشته باشد و در مقابل اراده الهی و یا عوامل طبیعی دست بسته و مجبور باشد، دیگر تکلیف و پاداش و کیفر، مفهوم خود را از دست می‌دهد.»(مطهری، ص 14)

   این بیان مرحوم مطهری همان تذکر به وجدان انسان است، نسبت به این یافت انسانی که اختیار و عدل با جبر و نفی عدل مناقض است. هر بیانی منجرّ به این نتیجه شود که این اراده و اختیار عبد در طول اراده و اختیار دیگری است (این دیگری چه آفریده باشد و چه آفریدگار)، عدل خدا تبیین نشده است، بلکه عملا جبر از آن نتیجه می‌شود که کار را به نفی عدل از خدا می‌کشاند. قائلان به ضرورت علّی و معلولی همین عقیده را دارند.

علامه طباطبائی در بحث ضرورت و امکان می‌گوید:

   «آیا در مورد افعال انسان، جبر باید قائل شد یا تفویض یا امر بین امرین؟ و به عبارت دیگر، آیا افعال انسان صد در صد تحت تأثیر علتی خارج از انسان بوده هیچ‌گونه تأثیری در فعل ندارد و انسان مجبور است ... و یا افعال انسان صد در صد در تحت تأثیر اراده بوده، هیچ‌گونه استنادی به فاعل دیگر ندارد و انسان در افعال خود، از قید علّت خارج از خود آزاد می‌باشد؟ – این است معنی تفویض، نه اینکه اختیار به معنی نفی ضرورت بوده باشد- و یا اینکه افعال انسان، هم استناد به ارادۀ وی و هم استناد به علّتی فوق انسان دارد، ولی در طول همدیگر نه در عرض همدیگر، یعنی علتی فوق انسان فعل انسان را از راه ارادۀ انسان اراده می‌کند و انسان فعل را به واسطۀ اراده، اختیار و انتخاب کرده و با موافقت بقیۀ اجزاء علل مادی و صوری و شرایط زمانی و مکانی ایجاد می‌نماید و علت فوق انسان برای ایجاد فعل انسانی ارادۀ انتخاب کنندۀ فعل را در انسان ایجاد می‌کند. پس انسان فعل را با اراده انتخاب می‌کند، ولی در اراده تحت تأثیر علّتی خارج از خودش است، و این است معنی امر بین امرین که میان دو قول جبر و تفویض واقع است»(طباطبایی/اصول فلسفه/ج3، ص 157)   

   از صراحت گفتار ایشان برمی‌آید که افعال انسان، هم به ارادۀ اوست و هم استناد به علتی فوق انسان دارد که ارادۀ انتخاب کنندۀ فعل را در انسان ایجاد می‌کند. نکتۀ حسّاسی که در بیان ایشان باید دقت شود، اینکه فعل به اراده برمی‌گردد و اراده به علتی خارج از خودش منتهی می‌شود. و این همان سلسلۀ علّی و معلولی است که ارادۀ انسان نیز یکی از اجزاء این سلسله است و درحقیقت انتساب فعل به سلسلۀ علل، منتهی به علت العلل خواهد شد.

   نکته دیگر اینجاست که وقتی علتی فوق انسان ارادۀ انتخاب کنندۀ فعل را در انسان ایجاد می‌کند، خود این اراده لزوماً ایجاد شده و کاملا مناقض حرّیت است، زیرا حرّیت و وجوب، نقیضین‌‌اند. اما وقتی ما از حرّیت وجدانی خود سخن می‌گوییم، مبدأیت برای آن قائلیم. و آن را به فاعلی که از سرِ آزادی و بدون هیچ نوع تأثیر وجوب دهنده‌ای این فعل را انجام می‌دهد نسبت می‌دهیم، نه به هیچ عامل دیگر. این مطلب، بدیهی و وجدانی برای کلیه آحاد بشر است.

به خیام نسبت داده‌اند:

بر من قلم قضا، چو بی من رانند           پس نیک و بدش ز من چرا می‌دانند؟ 

دی بی من و امروز چو دی بی من و تو      فردا به چه حجتم به داور خوانند؟

   در این شعر، آنچه فعل را مستند به فاعل آن می‌کند، ردّ  شده است، بلکه اراده و علّتی فوق انسان، افعال ارادی او را اراده می‌کنند. این همان نکته‌ای است که برای وجدان‌ها و عقلا پذیرفتنی نیست که به تعبیردیگر انسان را در نوعی حلقۀ «دوز بازی» بیندازد که انسان از سویی به اختیار خود، مسخّر آن ارادۀ فوق انسانی بوده باشد، و از سوی دیگر، نهایتاً عواقب کارش به عهدۀ خودش به عنوان فاعل آن برگردد.

 

 

میرزا مهدی اصفهانی می‌نویسد:

   « و اما انه هل يساعد الفاعل احد ام لا، فنقول: وجدان الانسان ذاته الوجودىّ اشدّ من كل الوجدانيات و اتمّ من جميع المشهودات. فلو انكره احد، فعلى جميع العلوم السلام. فاذن المتخلّى عن الاوهام متى راجع نفسه، يجد انّ فى مقام صدور الافعال لا يساعده احد فى فعله، الذى هو التوجّه الى المهيّات، و يشهد انّ المتوجّه هو نفس ذاته فقط، من دون ان يشاركه او يساعده احد، عرضا او طولا، و من دون ان يدخل احد اصبعا فى ذاته، بل يشهد انّه هو المتوجّه بنفسه ليس الّا. و لهذا يرى انّه لا يصحّ استناد الفعلّ اى التوجه الى غيره ابداً، و لو بالاستناد الادبى المجازى، فضلا عن الحقيقى، فضلا عن الاستناد الفلسفى الدقىق العقلىّ. و يرى عدم صحّة القول بانّ الله تعالى او العلل الغائية بانفراد او باشتراك مع الفاعل توجهوا. و هذا من البديهيات الاوليّة التى يجدها كلّ عاقل توجّه الى كيفية صدور افعاله الاختيارية. و لهذا يلوم العقلاء من ارتكب قبيحاً او تكلّم بكلام قبيح شنيع، و يستكرهون عن التخاطب معهم بالكلمات القبيحة. و لو لا انفراد الفاعل فى المصدرية، لما كان وجه للّوم او الاستكراه. فلو جوّزنا صحّة الاستناد الى الله تعالى و لو بالمجاز الادبى او العرفانى، لزم الالتزام بكلام ارذل من كلام الطبيعيين، لانّهم يُنكرون الله تعالى فقط، و الجبرى يُثبت الاله المرتكب لجميع القبايح!»(تقریرات هناک/تولائی/ص2 خطی)

   آیا کسی در ارادۀ فعل، به فاعل کمک می کند یا نه؟ می‌گوییم: انسان ذات وجودی خود را، شدیدتر از تمام وجدانیات و تمام‌تر از تمام شهودات وجدان می‌کند، به گونه‌ای که اگر کسی آن را منکر شود، باید فاتحۀ تمام علوم را خواند. کسی که خود را از اوهام پیراسته است، وقتی به نفس خود رجوع کند، می‌یابد که در جایگاه صدور افعال، هیچ کس نیست که او را در فعلش مساعدت کند که توجه به ماهیات است. و گواهی می‌دهد که او خود به نفسش توجه کرده و سخنی جز این نیست.

   بدین روی می‌بیند که استناد فعل – یعنی توجّه – به دیگری هرگز صحیح نیست، گرچه به استناد ادبی مجازی، تا چه رسد به استناد حقیقی، یا استناد فلسفی دقیق عقلی. همچنین می‌بیند که «عقیده به اینکه خدای تعالی یا علل غائی، به انفراد یا به اشتراک همراه با فاعل، توجه به فعل کرده‌اند» سخت خطا است.

   این از بدیهیات اولیه است که هر عاقلی که به کیفیت صدور افعال اختیاری خود توجه کند، می‌یابد. بدین روی، عاقلان کسی را که کاری زشت کرده یا سخنی ناروا گوید، ملامت می‌کنند و دوست ندارند به سخنان زشت با آن‌ها سخن گویند. اگر چنین نبود که فاعل، تنها مصدر برای فعلش باشد، وجهی برای سرزنش یا چنین اکراهی نبود.

   پس اگر صحت استناد فعل به خدای تعالی را بپذیریم، گرچه به استناد مَجاز ادبی یا عرفانی باشد، التزام به عقیده‌ای لازم می‌آید که از کلام طبیعت پرستان بدتر است، زیرا آن‌ها فقط وجود خدای تعالی را انکار می‌کنند، ولی جبرگرایان خدایی را اثبات می‌کنند که تمام کارهای زشت را مرنکب می‌شود.

3- مولویت مولا و عبودیت عبد:

   کسی می‌تواند در مقام امر و نهی قرار گیرد که حق امر و نهی را از طرف خداوند حکیم داشته باشد، وگرنه امر و نهی کردن او عبث است.

   این حق امر و نهی کردن دو وجه دارد: اوّل مولویّت آن مولا و دوم عبودیت این بنده. وقتی این دو لازم و ملزوم  شدند، امر و نهی معنا می‌یابد. تمام دارایی و امکانات انسان به خداست، خداوند بشر را آفریده و قدرت و حریت داده است و همه کمالاتش به اوست. در حقیقت، انسان مانند اجیری است که برای او استخدام شده است. این عدم استقلال، عبودیت عبد و مولویت مولا را توأما برای ما نشان می‌دهد. به همین دلیل، کسی که بندگان را به اوامر و نواهی خود می‌خواند، چنانچه مأذون از ناحیه مولای حقیقی نباشد، فراخوان او استکبار در برابر خداوند به شمار آمده و نوعی ادعای خدایی و در نتیجه شرک خواهد بود. مولویت خدای متعال، وجدانی همه بندگان است (گرچه گاهی آن را به زبان انکار می‌کنند و بدین سان کافر می‌شوند، یعنی این حقیقت روشن را می‌پوشانند). از سوی دیگر، بندگان خود را تحت ولایت خداوند تعالی نیز می‌یابند و فرمانبری از او را بر خود – به حکم عقل و فطرت - ضروری و واجب می‌دانند. خداوند فرمود: «انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزکوة و هم راکعون.»(مائده، 55)چنانچه کسی محروم از عقل باشد(مجانین و مستبهمین و امثالهم) بر او تکلیفی نیست، زیرا امر و نهی متوجه مجانین نمی‌شود و مطیع و عاصی نخواهند داشت، در نتیجه ثواب و عقابی برایشان نیست.

4- لازمه عدالت، مشخص کردن تکالیف است (قبح عقاب بلا بیان)

این مبحث را با دو نکته پی می‌گیریم:  

یکم. این حقیقت خردپسند در آیات متعدّد بیان شده است، از جمله:

   «وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزى» (طه 134)

   «وَ لَوْ لا أَنْ تُصيبَهُمْ مُصيبَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَيْديهِمْ فَيَقُولُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ وَ نَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنين»(قصص 47)

   وقتی حجت بر بندگان تمام می‌شود که تکلیف برای آن‌ها روشن شده باشد، چنانکه خداوند در این آیه عذر کسانی را که برایشان رسولی ارسال نشده پذیرفته است. خداوند به دلیلِ همین معذور بودن چنین افرادی، ارسال رسل را شأن خود می‌داند تا اینان حجّتی برای احتجاج در پیشگاه الهی نداشته باشند. ظالم نبودن خدا فقط زمانی محقق می شود که در جاهایی که به ما امر و نهی فرموده است، ما دارای حرّیت و اختیار باشیم؛ به این معنا که دو طرف انجام و ترک در قدرت ما باشد و ما به رأی و حریت خود یکی از دو طرف را انتخاب کنیم. اگر اختیار داشته باشیم، اما به ما امر و نهی نشده باشد، هر کاری را که به دلخواه خود، مخالف یا موافق رضای خدا بدانیم، انجام می‌دهیم، آنگاه به هیچ وجه خداوند نمی‌تواند ما را مؤاخذه کند، چون می‌توانیم به او بگوییم که تکلیف برای ما معین نکرده بودی. از طرف دیگر، اگر امر و نهی کرده باشد، بدون اینکه به ما اختیار دهد، (مانند آنچه فلاسفه بیان می‌کنند که ما اختیار نداریم یا اختیار ما به اختیار خداست که در بحث ضرورت و امکان بیان می‌کنند)، آنجا نیز عدل خدا و نفی ظلم از حضرت او معنا پیدا نخواهد کرد.

   دوم. از احکام عقل، تسلیم در برابر خدای تعالی و شکر منعم است که این همان معنای عبودیت است. از طرفی خداوند تعالی بندگان را به حال خود رها نکرده و در تمام امور، برای آن‌ها اوامر و نواهی (یعنی برنامه‌ای مدوّن از بایدها و نبایدها) مقرّر فرموده است تا بندگان، راهی به احکام عقلی خود یابند: چگونگیِ تسلیم در برابر مولا و نیز چگونگی شکر منعم. اگر خداوند، اوامر و نواهی خود را توسط رسولان خویش بیان نمی‌فرمود، ایشان را در بهیمیت رها کرده بود. امام سجاد7 در نخستین دعای صحیفه این جکمت بلند را بدین سان بیان می‌فرماید:

   «وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَوْ حَبَسَ‏ عَنْ عِبَادِهِ مَعْرِفَةَ حَمْدِهِ عَلَى مَا أَبْلَاهُمْ مِنْ مِنَنِهِ الْمُتَتَابِعَةِ، وَ أَسْبَغَ عَلَيْهِمْ مِنْ نِعَمِهِ الْمُتَظَاهِرَةِ، لَتَصَرَّفُوا فِي مِنَنِهِ فَلَمْ يَحْمَدُوهُ، وَ تَوَسَّعُوا فِي رِزْقِهِ فَلَمْ يَشْكُرُوهُ.»

    « وَ لَوْ كَانُوا كَذَلِكَ لَخَرَجُوا مِنْ حُدُودِ الْإِنْسَانِيَّةِ إِلَى حَدِّ الْبَهِيمِيَّةِ فَكَانُوا كَمَا وَصَفَ فِي مُحْكَمِ كِتَابِهِ: «إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا.»

   حمد و سپاس خداوندى را كه اگر معرفتِ حمد خويش را از بندگان خود دريغ می‌داشت، در برابر آن همه نعمت‌ها كه از پس يكديگر بر آنان فرو می‌فرستاد، آن نعمت‌ها به كار می‌داشتند و لب به سپاسش نمی‌گشادند، به رزق او فراخ روزى می‌جستند و شكرش نمی‌گفتند. و اگر چنين می‌بودند از دايره انسانيت برون می‌اافتادند و در زمره چارپايان در می‌آمدند. چنان می‌شدند كه خداى تعالى در محكم تنزيل خود گفته است: «چون چارپايانند، بل از چارپايان هم گمراه‌تر.» اگر خداوند معرفت حمد خود را از بندگان دریغ داشته بود، در آفرینش انسان فعل عبث انجام داده بود؛ چرا که امتیاز انسان بر چارپایان همین عقل است که می‌یابد تصرّف در مال غیر، جز به اذن او مجاز نیست. به علاوه به وجوب عقلی بر او واجب است که حمد و شکر مالک نعمت را بجای آورد. در این حال، اگر خداوند روش و برنامۀ حمد را به انسان نیاموزد، در حقیقت او را یله و رها در انجام این وظیفۀ عقلی رها کرده، و آنگاه آنان از حد انسانیت خارج می‌شوند، در حالی که خدای حکیم انسان را بدین منظور آفریده است تا ممتاز از بهائم باشد.

   امام حسن عسکری7 ضمن هشدارنامه‌ای که برای نیشابوریان نوشته و فرستاده، به این مطلب اشاره می‌کند؛ که می‌فرماید:

« فَفَرَضَ عَلَيْكُمُ الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ وَ إِقَامَ الصَّلَاةِ وَ إِيتَاءَ الزَّكَاةِ وَ الصَّوْمَ وَ الْوَلَايَةَ وَ جَعَلَ لَكُمْ بَاباً تَسْتَفْتِحُونَ بِهِ أَبْوَابَ الْفَرَائِضِ وَ مِفْتَاحاً إِلَى سَبِيلِهِ لَوْ لَا مُحَمَّدٌ وَ الْأَوْصِيَاءُ مِنْ وُلْدِهِ لَكُنْتُمْ حَيَارَى‏ كَالْبَهَائِمِ‏ لَا تَعْرِفُونَ فَرْضاً مِنَ الْفَرَائِضِ وَ هَلْ تُدْخَلُ مَدِينَةٌ اِلَّا مِنْ بَابِهَا »

   از اين‌رو حجّ و عمره و بپاداشتن نماز و پرداخت زكات و روزه‌داری و (قبول) «ولايت» را بر شما واجب فرمود و درى نيز به روى شما گشوده تا انواع واجبات و تكاليف را بفهميد و كليدى براى راهگشايى داده است، اگر محمد9 و اوصيايى كه از فرزندان اويند نمی‌بودند به راستى شما چون چارپايان سرگردان (و بی‌هدف) بوديد كه هيچ يك از واجبات را نمی‌دانستيد. آيا به شهرى جز از دروازه آن درآيند؟

5- مطیع و عاصی:

   اطاعت و عصیان، امری واقعی است که بر مبنای اطاعت اوامر و نواهی مولی یا سرپیچی از اوامر و نواهی او مشخص می‌گردد، نه اینکه امری مجازی یا تعریف و اصطلاح محض باشد. پس چنانچه در بحث مطیع و عاصی کلماتی گفته شد که از این حقیقت دور بود، باور به عدل الهی خدشه‌دار شده است. مثلاً گفته‌اند: چنانچه ارادۀ تکوینی الهی با اراده تشریعی‌اش منطبق شد، فرد مطیع می‌شد. و وقتی ارادۀ تکوینی الهی با ارادۀ تشریعی‌اش منطبق نشود، فرد عاصی خواهد بود.(کفایه الاصول ج1/ص99و100)  

همین مضمون را به بیان شاعرانه چنین آورده‌اند:

بر رهگذرم هزار جا دام نهی                    گویی که بگیرمت اگر گام نهی 

یک ذره ز حکم تو جهان خالی نیست    حکمی تو کنی و عاصی‌ام نام نهی

6- ثواب و عقاب:

   به حکم عقل سلیم، تکلیف بدون ثواب و عقاب عبث است. این حکم عقلی در آیات و روایات نیز بازگو شده است. در قرآن می‌فرماید:

   یکم.«وَ وُضِعَ الْكِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمينَ مُشْفِقينَ مِمَّا فيهِ وَ يَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغيرَةً وَ لا كَبيرَةً إِلاَّ أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدا»(کهف، 49)

دوم. «وَ نَضَعُ الْمَوازينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ إِنْ كانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنا بِها وَ كَفى‏ بِنا حاسِبين»(انبیاء، 47)   

سوم. «فَالْيَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُون»(یس، 54 )  

چهارم. «الْيَوْمَ تُجْزى‏ كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيَوْمَ إِنَّ اللَّهَ سَريعُ الْحِساب»(مؤمن، 17)

پنجم. «ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ أَيْديكُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبيد».(انفال، 51)  

در روایات نیز همین مضمون آمده ‌است، از جمله:

یکم. «فَإِنْ تُعَذِّبْنِي فَأَنْتَ غَيْرُ ظَالِمٍ‏ لِی»(صحیفه، دعای 16)   

دوم. «فَكُلُّ الْبَرِيَّةِ مُعْتَرِفَةٌ بِأَنَّكَ غَيْرُ ظَالِمٍ‏ لِمَنْ عَاقَبْتَ»(صحیفه، دعای 37)  

 سوم. «فَإِنْ تُعَذِّبْنِي فَبِذُنُوبِي غَيْرَ ظَالِمٍ‏ لِي»( طوسی، امالی، ص 415 مجلس 14)

    وقتی خداوند اتمام حجت کرد، و اوامر و نواهی و رضا و سخط خود را توسّط پیامبرانش اعلام داشت، آنگاه مؤاخذه و ثواب و عقاب معنا خواهد یافت. پاداش بندگان مطیع، به فضل الهی وابسته است و کیفر بندگان عاصی نیز به عدل خداوند صورت می‌گیرد. این دو نیز، حقیقی و مورد بشارت و انذار الهی است. آیات فراوان قرآن، این نویدها و هشدارها را به روشنی بیان می‌دارد.

   حال ممکن است کسی بخواهد ثواب و عقاب را به گونه‌ای توجیه کند که با مبانی خودساختۀ ضرورت علّی و معلولی و یا تطوّر تطبیق کند (چنانکه در بند دوم مختصراًً اشاره شد)؛ در عین حال، گزندی متوجّه اراده کنندۀ اصلی هم نباشد و متهم به ظلم نشود. مثلا عذاب را از «عَذب» بداند و آن را ملایم طبع فرد معذّب پندارد. آنگاه در توجیه این تأویل ناروا بگوید: هر کس به هر آنچه ملایم طبعش باشد، در آن دنیا خواهد رسید.        (شرح قیصری بر کتاب فصوص الحکم، فص اسماعیلی صفحات 210 و 211). چنین کسی عدل الهی را - نعوذ بالله - به سخره گرفته و توحید را نپذیرفته است. آیا تعبیرهایی مانند «عذاب ألیم» (آل عمران، 77) را چگونه معنا می‌کنند؟ و اساسا هشدار دادن به کیفر قیامت چه حایگاهی می‌یابد؟ یا با این آیه چه می‌کنند؟

   «يُبَصَّرُونَهُمْ يَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ يَفْتَدي مِنْ عَذابِ يَوْمِئِذٍ بِبَنيه‏ وَ صاحِبَتِهِ وَ أَخيه‏ وَ فَصيلَتِهِ الَّتي‏ تُؤْويه‏ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَميعاً ثُمَّ يُنْجيه‏ كَلاَّ إِنَّها لَظى‏ نَزَّاعَةً لِلشَّوى»(معارج، 11 تا 16)  

این توجیه نیز به زبان شعری چنین بیان شده است:

   گویند به حشر گفتگو خواهد بود    وان یار عزیز تند خو خواهد بود

   از حشر مگو به جز نکویی ناید      خوش باش که عاقبت نکو خواهد بود

   هرکدام از این شش رکن مورد خدشه قرار گیرد، خداوند تعالی متّهم خواهد شد و آموزۀ اساسی عدل الهی آسیب می‌بیند.

   کلام راهگشای رضوی نیز تأکیدی بر اصول پیشگفته است که در پی می‌آید.

صدوق روایت می‌کند: 

   عَنْ أَبِي الصَّلْتِ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِيِّ قَالَ: سَأَلَ الْمَأْمُونُ يَوْماً عَلِيَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا7. فَقَالَ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا مَعْنَى قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاس‏ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ. وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ»؟

   فَقَالَ الرِّضَا7: حَدَّثَنِي أَبِي مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ: أَنَّ الْمُسْلِمِينَ قَالُوا لِرَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله: لَوْ أَكْرَهْتَ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَنْ قَدَرْتَ عَلَيْهِ مِنَ النَّاسِ عَلَى الْإِسْلَامِ لَكَثُرَ عَدَدُنَا وَ قَوِينَا عَلَى عَدُوِّنَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله: مَا كُنْتُ لِأَلْقَى اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِبِدْعَةٍ لَمْ يُحْدِثْ إِلَيَّ فِيهَا شَيْئاً، وَ ما أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ.

   فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى: يَا مُحَمَّدُ! وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً، عَلَى سَبِيلِ الْإِلْجَاءِ وَ الِاضْطِرَارِ فِي الدُّنْيَا كَمَا يُؤْمِنُونَ عِنْدَ الْمُعَايَنَةِ وَ رُؤْيَةِ الْبَأْسِ فِي الْآخِرَةِ. وَ لَوْ فَعَلْتُ ذَلِكَ بِهِمْ لَمْ يَسْتَحِقُّوا مِنِّي ثَوَاباً وَ لَا مَدْحاً، لَكِنِّي أُرِيدُ مِنْهُمْ أَنْ يُؤْمِنُوا مُخْتَارِينَ غَيْرَ مُضْطَرِّينَ لِيَسْتَحِقُّوا مِنِّيَ الزُّلْفَى وَ الْكَرَامَةَ وَ دَوَامَ الْخُلُودِ فِي جَنَّةِ الْخُلْدِ. أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ؟

   وَ أَمَّا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، فَلَيْسَ ذَلِكَ عَلَى سَبِيلِ تَحْرِيمِ الْإِيمَانِ عَلَيْهَا، وَ لَكِنْ عَلَى مَعْنَى أَنَّهَا مَا كَانَتْ لِتُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ إِذْنُهُ أَمْرُهُ لَهَا بِالْإِيمَانِ مَا كَانَتْ مُكَلَّفَةً مُتَعَبِّدَةً وَ إِلْجَاؤُهُ إِيَّاهَا إِلَى الْإِيمَانِ عِنْدَ زَوَالِ التَّكْلِيفِ وَ التَّعَبُّدِ عَنْهَا.

فَقَالَ الْمَأْمُونُ: فَرَّجْتَ عَنِّي يَا أَبَا الْحَسَنِ فَرَّجَ اللَّهُ عَنْكَ.(صدوق، عیون ج 1 ص 135)  

   مأمون گفت: معنى اين آيه چيست: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ. وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ‏»؟ (اگر پروردگارت می‌خواست تمام كسانى كه بر روى زمين زندگى می‌کنند، همگى ايمان می‌آوردند، آيا تو می‌خواهى مردم را مجبور كنى تا مؤمن شوند؟ در حالى كه هيچ كس ايمان نمی‌آورد مگر با اذن و اجازه خدا- يونس: 100 و 99)

   امام7 فرمود: پدرم موسى بن جعفر از پدرش جعفربن‌محمّد و او از پدرش محمّدبن‌علىّ و او از پدرش علىّ‌بن‌الحسين و او از پدرش حسين‌بن‌علىّ و او از پدرش علىّ‌بن‌أبى‌طالب7 نقل كرده است كه: مسلمانان به پيامبر اكرم9 عرضه داشتند: يا رسول اللَّه! اگر آن كسانى را كه بر آن‌ها قدرت داشتى، مجبور مى‌کردى مسلمان شوند، تعداد ما زياد مى‌شد و در مقابل دشمنان نيرومند مى‌شديم، حضرت فرمودند: من نمى‌خواهم با بدعتى كه خداوند در مورد آن، دستورى به من نداده است، خداوند را ملاقات كنم و من كسى نيستم كه بخواهم در كارى كه به من مربوط نيست دخالت كنم.

   سپس خداوند آيه فوق را نازل فرمود و معنى آيه اين است كه: اگر خدا می‌خواست همه را مجبور مى‌کرد كه در دنيا ايمان آورند همان طور كه در موقع ديدن سختى‌ها، در آخرت، ايمان مى‌آورند، و اگر اين كار را با آن‌ها انجام مى‌دادم ديگر مستحقّ مدح و ثواب از جانب من نبودند لكن من مى‌خواهم از روى اختيار و بدون اجبار ايمان آورند تا مستحقّ احترام و اكرام و نزديكى به من و جاودانگى در بهشت جاودان باشند. «آيا تو مى‌خواهى مردم را مجبور كنى كه ايمان آورند؟»

و امّا اين قسمت از آيه كه مى‌فرمايد: «وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ‏» (كسى نمى‌تواند ايمان آورد مگر با اذن و اجازه و خواست خدا) به اين معنى نيست كه انسان‌ها از ايمان آوردن محروم هستند بلكه به اين معنى است كه بدون خواست خدا نمى‌توانند ايمان آورند، و اذن و خواست خدا، عبارتست از: امر و فرمان او به ايمان آوردن مردم در دنيا كه دار تكليف و تعبّد است و مجبور نمودن مردم به ايمان در موقعى است كه تكليف از آن‌ها برداشته شود (يعنى بعد از مرگ و هنگام ديدن عذاب الهى).

   در اينجا مأمون مجدّدا گفت: خاطرم را آسوده كردى يا اباالحسن! خداوند خاطرت را آسوده نمايد!

   در این روایت چند نکته باید دقت شود 1- اعطاء حریت 2- امر و نهی . که بر این مبنا، فعل اختیاری معنا پیدا می‌کند.

ششم. محکمات و متشابهات در عدل الهی

   یکی از مباحث مهم در بحث عدل الهی، محکماتی است که می‌توانیم و باید بر آن مبنا تکیه کنیم و متشابهات را به آن برگردانیم. آن مبنا و پایۀ قابل اتکا، وجدان آحاد بشر است نسبت به حریت و اختیارخودشان، با مبانی فطری که پیشتر بیان شد.

میرزا مهدی اصفهانی می‌نویسد:

  «هذا و لكن هناك مطلب نفيس عال شامخ ينحل به عقدة اكابر فضلاء الاسلام حيث ان ذهابهم الى الجبر او الى جواز الترجيح بلا مرجح كما عن بعض المتكلمين ليس الا لاجل عقد غير منحلة. فلهذا دار الامر بين احد هذين الكفرين: اما القول بالجبر و اسناد القبايح الى الله تعالى كى لا يلزم الترجح بلا مرجح، او القول بالاختيارية و تسليم جواز الترجيح بلا مرجح. و لنا بفضل الله و منه مسلك لا يلزم فيه احد هذين الكفرين، بل نتسلم بطلان الترجح بلا مرجح.(تقریرات هناک/تولائی/ص6 خطی)

  و الواجب على كل مطالع لهذه الاوراق ان يراجع الى نفسه بعد النظر فى كلماتنا هذه، و يطالع نفسه و حقيقة افعاله مطالعة وجدانية كى يشاهد و يعاين ما نكتبه بالشهود العيانى الوجدانى الحضورى. فلا يكن له النظر الاستقلالى الى مفاهيم هذه المسطورات!

فاذن نقول: حقيقة القدره ليس الا واجدية القادر مقدوره فى مقام ذاته وجدانا اشرف و اعلى و ابسط.(تقریرات هناک/تولائی/ص6 خطی)

   و ليس الصدور عن قدرة كصدور الاحراق عن النار و الاضائه عن النور، و ليس الفرق بين فعله و فعل النار و النور منحصرا بصرف الشعور فيه دونهما كما توهمه القوم، حيث يقولون بانا بالحقيقة مسخرون مقهورون تحت قهر المرجحات و الدواعى، و ليس بيننا و بين النار و النور فرق الا بكوننا شاعرين عالمين مدركين لما يصدر عنا دونهما.

   و الغرض انه لو فرضنا كون النار و النور مدركين شاعرين لفعلهما لكان بين افعالنا و افعالهما فرق بين بالضرورة من الوجدان. فان صدور الاحراق عن النار امر ضرورى لا مناص لها عنه، و يصدر عنها باللابدية بخلافنا، حيث نجد اننا نفعل الفعل عن كمال الغنى و الاستغناء من دون لابدية. فعند تمامية المرجحات و صدور الفعل عن مرجح نحن نفعل الفعل لا ان الفعل يتحقق «ما فعل را بقدرت خود مى كنيم نه اينكه فعل بشود، و بعد از تماميت مرجحات بخودى خود متحقق بشود». و هذا المطلب المذكور امر وجدانى نعلمه و نشاهده بالشهود الحضورى الوجدانى.(تقریرات هناک/تولائی/ص8 خطی)

   و ايضا من الكمالات الوجودية التى نشاهدها بالوجدان هى المختارية و صدور الفعل عن اختيار. و حقيقة الاختيار ليس كما توهمه صدر المتالهين فى بحث القدرة من مباحث الكيفيات النفسانية فى السفر الثانى من الاسفار اى الفن الطبيعى حيث قال« الاختيار فى الحيوان عبارة عن علمه»، و لا كما توهمه تلميذه فى كتاب الشوارق فى بحث ارادة الواجب المتعال فى المقصد الثالث حيث قال« ثم الفرق بين الاراده و الاختيار هو ان الاختيار ايثار لاحد الطرفين و ميل اليه، و الارادة هى القصد الى اصدارمايؤثره و يميل اليه فكان المختار ينظر الى الطرفين و يميل الى احدهما، و المريد ينظر الى الطرف الذى يميل اليه» انتهى. والعجب مخالفة التلميذ مع استاذه فى حقيقة الاختيار!»(تقریرات هناک/تولائی/ص9 خطی)

   در اینجا یک مطلب نفیس والای شامخ وجود دارد که گرهی از کار فاضلان بزرگ مسلمان می‌گشاید، زیرا عقیدۀ آنها به جبر، یا جواز ترجیح بلا مرجّح – چنانکه از برخی از متکلّمان نقل شده – فقط برای بستن مطلبی گشوده است. بدین روی، کلام بین دو طرف قرار گرفته که هر دو به کفر می‌انجامد: یک طرف عقیده به جبر و نسبت دادن زشتی‌ها به خدای تعالی برای اینکه ترجیح بلا مرجّح لازم نشود. طرف دیگر، اختیاریت و پذیرش جواز ترجیح بلا مرجح. ما به فضل و منّت الهی، راهی تازه گشوده‌ایم که بر اساس آن این الزام‌ها پیش نمی‌آید. بلکه بطلان ترجیح بلا مرجح را گردن می‌نهیم. چرا که هر مطالعه کنندۀ این اوراق باید پس از نظر به این کلمات ما، به درون خود رجوع کند، کتاب نفس خود و حقیقت کارهایش را با نگرش وجدانی بخواند، تا آنچه را نوشته‌ایم، به شهود عیانی وجدانی حضوری مشاهده کند و عیناً ببیند. پس نظر استقلالی به مفاهیم این نوشتارها نداشته باشد.

   در این حال می‌گوییم: حقیقت قدرت چیزی نیست مگر اینکه قادر، مقدور خود را در مقام ذات، واجد باشد، به وجدان اشرف و اعلی و ابسط. صدور از قدرت، چیزی نیست جز صدور احراق از آتش و اضائه از نور. فرق بین فعل او و فعل نار و نور، منحصر به این نیست که این یک شعور دارد و آن‌ها ندارند، چنانکه بیشتر عالمان پنداشته‌اند. آنان گفته‌اند که ما، در حقیقت، مسخّر و مقهور زیر قهر مرجّحات و دواعی هستیم، و تنها تفاوت میان ما با نار و نور، آن است که ما شعور و علم و ادراک داریم و آن‌ها ندارند، به دلیل آنچه تنها از ما صادر می‌شود نه از آن‌ها.

   هدف این است که حتی اگر نار و نور را اهل شعور و ادراک نسبت به کارشان بدانیم، باز هم بین افعال ما و  افعال آن‌ها، تفاوت آشکاری است، که این ضروریِ وجدان است. زیرا صدور احراق از آتش، امری ضروری و ناگزیر است و خواه ناخواه از آن صادر می‌شود، برخلاف ما که می‌یابیم که فعل خود را از روی کمال غنا و استغنا انجام می‌دهیم، بدون اینکه ناگزیر باشیم. وقتی مرجحات تمام شد و صدور فعل از مرجح انجام شد، این ماییم که کار را انجام داده‌ایم نه اینکه فعل، خودش تحقق یافته باشد.

   ما فعل را به قدرت خود می کنیم، نه اینکه فعل بشود و بعد از تمامیت مرجحات، به خودیِ خود متحقق بشود. این مطلب مذکور، امری وجدانی است که می‌دانیم و به شهود حضوری وجدانی مشاهده می‌کنیم.

   نیز، از کمالات وجودی که به وجدان مشاهده می کنیم، مختار بودن و صدور فعل از روی اختیار است.  

صدرالمتألهین در بحث قدرت از مباحث کیفیّات نفسانی در سفر دوم اسفار (یعنی فن طبیعی)

می‌گوید: «اختیار در حیوان، عبارت است از علمش». شاگرد او (عبدالرزاق لاهیجی) در بحث ارادۀ واجب متعال در مقصد سوم کتاب شوارق گوید: «تفاوت بین اراده و اختیار آن است که اختیار، برگزیدن یکی از دو طرف و میل به آن است، ولی اراده قصد فاعل است به اینکه کاری را که برگزیده و میل به آن یافته صادر کند. پس مختار، به هر دو طرف می‌نگرد و به یکی تمایل می‌یابد، اما مرید فقط به طرفی می‌نگرد که بدان تمایل یافته است».

   هیچ یک از این دو دیدگاه صحیح نیست، و مخالفت شاگرد با استاد در باب حقیقت اختیار، شگفت است.

   گفت و شنود در هر مبحثی از مباحث مرتبط با عدل الهی، نباید این محکمات را مورد تردید و آسیب قرار دهد. چنانچه مطالب متشابه، با این محکمات عقلی و وجدانی (و در پیِ آن با محکمات آیات و روایات) در تعارض قرار گیرد، باید به حکم عقل، آن امر متشابه باید به این محکمات لبّی و وجدانی توجیه گردد.

   اما گاهی برخی از افراد، این متشابهات را مستمسک برای تخریب این محکمات عقلی و وجدانی و دینی می‌گردانند. این نکتۀ ظریفی است که عموماً از آن غفلت می‌کنند. اینان گاهی متشابهات را محکم می‌پندارند، و به سبب آن محکمات عقلی و نقلی را ویران می‌سازند. گفتنی است که آنان به گونه‌ای نصوص وحیانی را با مبانی خودساختۀ فلسفی و عرفانی تطبیق و توجیه می‌کنند که شگفتی را بر می‌انگیزد.

   به عنوان مثال، ملا صدرا در شرح روایت «لا جبر و لا تفویض» به آیه‌ای از قرآن - که خود در نگاه اول، از امور متشابه است - تمسّک می‌جوید تا بتواند جبری را که به ضرورت علّی و معلولی ناگزیر از آن شده، توجیه کند. این آیه چنین است: «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی»(انفال، 17) (صدرا، شرح کافی ج 4 ص 323)

   در حالی که این آیه، منحصر است به آن فعل خاص نه هر فعلی، مورد خاصّ، یعنی فعل پیامبر نه دیگران، در آن موضع خاص نه همه جا. و تعمیم آن به افعال دیگر، اشخاص دیگر، زمان‌ها و مکان‌های دیگر، خلاف عقل و نقل است.

   نتیجه اینکه آنچه را ما وجداناً و عقلاً می‌یابیم، همان صحیح است. چنانچه عدل خدا با هر چیزی حتی آیات و روایات مورد خدشه واقع شد، باید در صدد معرفت واقعی و حقیقی به آن آیه و روایت برآییم. خداوند به بشر، ابزار و امکاناتی عطا فرموده که سره را از ناسره تشخیص دهد و تمام مبانی را با آن بسنجد، و آن عقل و وجدان است. پس چنانچه در نخستین برخورد با برخی روایات و آیات قرآن، مخالف حکم صریح عقلی و معرفت وجدانی به نظر رسید، باید در صدد یافتن بینشی صحیح از مطلب یاد شده باشیم، نه آنکه در این احکام عقلی و وجدانی که خداوند حجّت بالذّات قرار داده است، تردید کنیم.

   متأسفانه موارد آن در مباحث اعتقادی بشری ، به ویژه در بحث عدل، در اشعار شعرا و مطالب عرفا و صوفیه فراوان یافت می‌شود. مثلاً به خیام نسبت داده‌اند که می‌گوید:

   می خوردن من حق ز ازل می‌دانست          گر می نخورم علم خدا جهل بود

   این شعر بنیان عقیده به عدل خدا را هدف گرفته و منظور از آن، توجیه کوتاهی بندگان در اعمال خویش است؛ در حالی که بر همگان بر اساس وجدان روشن است که این معصیت به حرّیت و اختیار بنده واقع شده است.  به همین جهت، در هر محکمه‌ای در عالم، هر صدمه و لطمه‌ای که به سبب این مستی متوجه افراد شده باشد، فرد مست مورد مؤاخذه و عقوبت قرار می‌گیرد. و هیچ فرد یا محکمه‌ای این عذر را نمی‌پذیرند که علم الهی علت فعل بنده باشد.(درست برخلاف همه فلاسفه که به اختلاف مشرب که خدا را فاعل بالقصد یا فاعل بالعنایه و یا فاعل بالتجلی و یا فاعل بالعشق می‌دانند علم الهی علت برای نظام است) که این نکته مجالی را میطلبد که با مبانی عقلی و وجدانی تبیین گردد که علم هیچ‌گاه و برای هیچکس علت برای فعلش نیست.

 

 

 

 

 

 

 

منابع

 

قرآن

نهج البلاغه

صحیفه سجادیه

تفسیر امام حسن عسکری  7

اصفهانی، مهدی. هناک ثلاثة مطالب. به تقریر محمود حلبی. نسخه خطی آستان قدس رضوی.

حرانی، حسن بن شعبه. تحف العقول. تصحیح علی اکبر غفاری. قم: جامعه مدرسین، 1404 ق.

خراسانی، محمد کاظم. کفایة الاصول. قم: مؤسسه آل البیت:.

خزاز قمی، علی بن محمد. کفایة الاثر. تصحیح سید عبداللطیف کوهکمری. قم: بیدار، 1401 ق.

صدرا، محمد بن ابراهیم. شرح اصول الکافی. تصحیح محمد خواجوی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1383 ش. 

صدوق، محمد بن علی. التوحید. تصحیح سید هاشم حسینی. قم: جامعه مدرسین، 1398 ق.

------------. ثواب الاعمال و عقاب الاعمال. قم: شریف رضی، 1406 ق.

------------. عیون اخبار الرضا7. تصحیح سید مهدی لاجوردی. تهران: جهان، 1378 ق.

طباطبایی، سید محمد حسین. اصول فلسفه و روش رئالیسم.قم: دارالعلم.

طبرسی، فضل بن حسن. نثراللئالی. ترجمه حمیدرضا شیخی. مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1384 ش.

طوسی، محمد بن حسن. الامالی. قم: دار الثقافة، 1414 ق.

قمی، علی بن ابراهیم. تفسیر القمی. تصحیح سید طیب جزائری. قم: دارالکتاب، 1404 ق.

قیصری،داود. شرح فصوص الحکم. چاپ قدیم.

کلینی، محمد بن یعقوب. الکافی. تصحیح علی اکبر غفاری. تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1407 ق.

مجلسی، محمد باقر. بحار الانوار. بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403 ق.

مطهری، مرتضی. عدل الهی. تهران: صدرا، 1357. 

-------------. مجموعه آثار استاد شهید. تهران: صدرا.

-------------. وحی و نبوت. تهران: صدرا.

مفید، محمد بن نعمان. المقنعة. قم: کنگره هزاره شیخ مفید، 1413 ق.

 

 

آخرین بروز رسانی مطلب در سه شنبه ، 9 آبان 1396 ، 12:08
 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: