اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
گزارشي انتقادي از ديدگاه ويليام راو در باب مسئلۀ قرينه‌اي شرّ - اميرمهدي بخشي‌زاده مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 55
سه شنبه ، 9 آبان 1396 ، 11:59

گزارشي انتقادي از ديدگاه ويليام راو در باب مسئلۀ قرينه‌اي شرّ - اميرمهدي بخشي‌زاده

فصلنامه تخصّصی مطالعات قرآن و حديث سفينه

سال چهاردهم، شماره 55 «ويژه عدل الهی»، تابستان 1396، ص 92 - 148

 

 

 

 

گزارشي انتقادي از ديدگاه ويليام راو در باب مسئلۀ قرينه‌اي شرّ

                                                                                                                           اميرمهدي بخشي‌زاده*[1]

چكيده: "مسئلۀ قرينه‌اي شرّ" به صورت استقرايي و پسيني مدعي اين مطلب است كه مبناي معقولي براي اعتقاد به وجود خداي دانا و تواناي مطلق با وجود شرور گزاف، بي‌وجه و كثيري كه در اطراف خود مي‌بينيم، وجود ندارد. ويليام راو چنين استدلال مي‌كند كه اگر شروري باشند كه به منظور دست يافتن به خير بالاتر و دفع شرّ مساوي يا بيشتر به وجود نيامده باشند، در اين صورت بودن اين شرور، قرينه و شاهدي بر نبود خدا تلقي خواهند شد. در این گفتار، در ابتدا انديشه‌هاي راو را طرح نموده و سپس رويكرد برخي از متكلمان غربي در نقد ديدگاه او بيان خواهد شد. براي دادن پاسخ نهايي با استفاده از آيات قرآن و روايات، از سه منظر «ترك طلب‌كاري از خدا»، «نقد دنياگرايي» و «حيات حيوانات» استفاده خواهيم كرد. در اين نقد، از روش‌شناسي مكتب اهل‌بيت: در برابر شبهات فلسفي و كلامي بهره مي‌گيريم كه رويكردي بديع و منحصر به فرد است و بايد توسط اصول مأخوذ از قرآن و روايات درك شود.

 

كليدواژه‌ها: مسئلۀ قرينه‌اي شرّ، شرور، مكتب اهل‌بيت:، عدل‌الهي، ويليام‌راو، روش‌شناسی ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اهل‌بيت.

 

 

 

 

 

1.‌درآمد

   شرور يا ناملايمات دنيوي، به دو دسته شرور طبيعي و شرور اخلاقي تقسيم مي‌شوند. بلاياي طبيعي مانند سيل و زلزله، بيماري‌هاي لاعلاج مانند سرطان و ايدز و تولد ناقص‌الخلقه و مصائب ناشي از چنين اموري، مواردي از شرور طبيعي هستند. در مقابل، کارهایی مانند  قتل، دزدي، دروغ‌گويي و فجايع ناشي از بروز اين‌گونه مسائل كه فاعل مختار در پديد آوردن آن مدخليت دارد، شرور اخلاقي ناميده مي‌شوند.

   مسئلۀ شرور، طرح اين سؤال است كه چگونه وجود خداي مهربان، دانا و توانا با شرور طبيعي و اخلاقي سازگار است و چرا خداوند مانع پديد آمدن اين امور ناراحت‌كننده و نتايج مصيبت‌بار آن‌ها نمي‌شود؟ و يا آن‌ها را بر‌طرف نمي‌سازد؟

   در حوزۀ دين‌پژوهي معاصر، بحث از مسئلۀ شرور، جايگاه ويژه‌اي به خود اختصاص داده است. چرا كه مسئلۀ شرور از سوي ملحدان به صورت منبعي براي نقد و طرد خداباوري و ايمان مذهبي درآمده است؛ تا جايي كه این مسئله از‌‌‌‌سوي‌‌‌ هانس‌كونگ متفكر آلماني به مثابه «پناهگاه‌الحاد»(Kung,1976,P.432) و در جايي ديگر به صفت «سنگ‌محك براي هر دين» (Kung,1989,P.174) توصيف شده است.

   از سوي ديگر توانايي پاسخ‌گويي به اين مسئله به منزلۀ يك عامل مثبت و حتي تعيين‌كننده براي قضاوت در مورد هر مكتب كلامي تلقي مي‌گردد. تور‌هال[2] توانايي يا عدم توانايي پاسخ‌گويي به مسئلۀ شرّ را به مثابه آزمون تورنسل[3] براي «معقوليت الهيات» توصيف می‌كند. (Hall,P.204)

   تاريخ كلام و الهيات نشان مي‌دهد كه مسئلۀ شرور بارها و بارها به شيوه‌ها و طرق متفاوت در شرايط زماني و مكاني مختلف عرضه گرديده است، اما در برابر، مدافعين عدل‌الهي هم پاسخ‌هاي متعددي براي آن پرسش‌ها ارائه داده­اند؛ با اين حال در تمام آن‌ها اصل اتهام‌زني به خدا در صورت مسائل و تلاش براي ردّ مخالفين از طريق مبرّا ساختن خداوند از اتهامات در پاسخ‌ها نقش اساسي دارد.

ماهيت خير و شرّ و مناقشات مربوط به اين مفاهيم در انديشه بشري، تا آثار افلاطون و ارسطو و قبل از آن قابل رديابي است. اما در سنت فلسفي يونان، مفاهيم توحيدي بدان معنا كه در اديان ابراهيمي شناخته شده است، وجود ندارد. لذا پيدايش مسئلۀ كلامي شرور و ارتباط آن با عدل‌الهي، به قرون وسطي و پيدايش الهيات مسيحي باز‌ مي‌گردد.

   در سنّت الهيات مسيحي، اگوستين[4] اولين شخصي بود كه پاسخ به مسئلۀ شرور و نظريۀ عدل‌الهي را تنظيم نمود. اگوستين يكي از مسبّبين ورود انديشه‌هاي يوناني به الهيات مسيحي است؛ لذا متأثر از نتايج فلسفه يونان، شرور طبيعي را امري عدمي اعلام كرد كه نيازمند خالق و جاعل نيست. او كل نظام آفرينش را خير اعلام نمود و مسئوليت وجود شرور اخلاقي را متوجه مخلوقات - و نه خداوند- دانست.(هيك، ص100)

   آنسلم[5] و اكويناس[6] در زمينۀ برخورد با مسئلۀ شرور، در همان مسير اگوستين و الهام از فلسفه يونان گام برداشتند. اما در برابر، ايرنائوس[7] از متكلمين اوليۀ مسيحي، معتقد بود كه خداوند براي پرورش انسان، داراي يك طرح منسجم است. بر اين اساس، وجود شرور مرحله‌اي اجتناب‌پذير براي اين رشد انسان است.(پترسون، ص150)

   در همين راستا ولي قرن‌ها بعد، فيلسوف يهودي باروخ‌اسپنوزا[8] معتقد بود كه خير و شرّ زایيدۀ ذهن ماست و اساسا هيچ بهره‌اي از وجود ندارند و چيزي جز حالات فكري ما -که از مقایسۀ اشیاء با یکدیگر ساخته‌ایم- نمي‌باشد.(اسپينوزا،ص208)

سرانجام لايب‌نيتس[9] در كتاب معروف خويش تئوديسه[10] پس از دفاع از عدل‌الهي و اعتراف به بودن شرور در جهان هستي، آن‌ها را براي دست يافتن و بودن خير، لازم و ضروري برشمرد. او معتقد بود خدا قادر است هر جهان ممكني را بيافريند، اما خداوند به دليل كمالش بهترين جهان را خلق كرده است و در اين جهان، حداكثر توازن بين خير و شر وجود دارد. (Leibniz,P.142,200)

   تلاش لايب‌نيتس براي اثبات عدل‌الهي در خور توجه بود تا اينكه هيوم[11] تجربه‌گراي انگليسي انتقادات خويش از دين و انديشه‌هاي الهي را آغاز نمود. انتقادات او در موضوعات مختلفي طرح گرديد؛ كه اصل عليت، برهان نظم، شيوۀ دستيابي به واقعيت جهان در پرتو تجربه و مسئلۀ شرور، از جمله اين مسائل بودند. در مسئله شرور او ليست بلند بالايي از مصاديق شرور اعم از طبيعي و اخلاقي، در جهان پيرامون بشر و زندگي انساني را تنظيم نمود و به وسیلۀ آن عليه وجود خدا استدلال كرد.(Hume,1970,P.84)

    وي ادعا كرد گزاره‌هاي «خدا وجود دارد» و «شرّ وجود دارد» از لحاظ منطقي ناسازگار هستند، زيرا خداوند عالِم و قادر مطلق، خيرخواه است و به اين دليل، به هيچ‌وجه نبايد اجازۀ بروز شرور را بدهد. در نتيجه اگر شرّ در عالم وجود دارد، پس خدا نمي‌تواند وجود داشته باشد.(Hume,1996,P.235)    اين نحو طرح و تقرير مسئلۀ شرور كه به‌وسيلۀ ناسازگاري منطقي قضايا بيان گرديد، آغاز شيوۀ جديد طرح مسئلۀ شرور در كلام محسوب مي‌شد. اين سنت در كلام جديد غربي توسعه يافت و متكلمان معاصر – به ویژه متأثران از اندیشه‌های ملحدانه -  با حفظ محتواي اوليۀ مسئلۀ شرور، اين محتواي كهنه را در صورت‌هاي جديد با قالب‌هاي منطق استقرايي و قياسي ريختند و عرضه نمودند.

 در حوزۀ كلام جديد، فيلسوفان و متكلّمان ملحدي مانند جان‌مكي[12]، ادوارد‌مدن، پيتر‌هر[13]، مايكل‌ماتين[14]، ويليام‌راو[15]، وزلي‌سالمون[16]، مسئلۀ شرور را دست‌آويزي براي ردّ خداپرستي دانسته و به زعم خويش، از ناسازگاري بين بودن شرور و وجود خداي مهربان، دانا و تواناي مطلق سخن گفته و از آن سود برده‌اند.[17] (پترسون و ديگران، ص184)

2. مسئلۀ قرينه‌اي شرّ

   مسئلۀ شرور در تقسيم‌بندي اوليه به دو شيوه قابل دسته‌بندي است. از منظر اول، آن‌طور كه پترسون[18] در كتاب «خداوند و شرور: مقدمه­اي بر اين موضوع»[19]  بيان مي‌دارد، مسئلۀ شرور به دو دسته مسئلۀ نظري شرّ[20] و مسئلۀ وجودي شرّ[21] قابل تقسيم است. مسئلۀ نظري شرّ به رابطۀ معرفتي يا منطقي بين گزاره‌هايي در مورد خداوند و صفات او با گزاره‌هايي در مورد شرور عالم بحث مي‌كند. اما در برابر، مسئلۀ وجودي شرّ با تجربه‌هاي شخصي افراد در زندگي سروكار دارد و متكفل بررسي اين مطلب است كه اساسا تجربه‌هاي شخصي هر فرد در مورد شرور، چگونه به شناخت او از خدا ارتباط دارد.(پترسون، ص33)

   از منظر ديگر، چنان‌كه هاوارد- اشنايدر[22] بيان مي‌كند؛ مسئلۀ نظري شرّ در برابر مسئلۀ عملي شرّ قرار دارد. يعني در اين تقسيم‌بندي مسائل شرور به دو دسته مسائل نظري و  مسائل عملي[23] تقسیم مي‌شود. از اين جهت مسائل نظري مانند تقسيم‌بندي پترسون، بررسي نظري و تئوري وار در مورد شر به صورت منطقي و معرفتي است و مسائل عملي به بحث در مورد اين موضوع مي‌پردازد كه چگونه در هنگام رويارويي با شرور، ايمان خود را حفظ كنيم. ممكن است كساني كه دچار پيامد نامطلوب شرور شده‌اند، خويش را مستحق چنان رنجي ندانند و خدا را به ظلم در حق خويش متهم سازند يا اعتقاد خود را به خدا، به كلي از دست بدهند. از اين‌رو مهم است كه بررسي شود چنين فردي را چگونه مي‌توان تسلي داد و اساسا نگاه اين‌گونه افراد به مقوله خدا چگونه خواهد بود.[24] براساس اين تقسيم‌بندي، مسائل نظري شرّ به ‌وسيلۀ مباحث علمي و ذهني و مسائل عملي به وسيله وعظ و پند و راهكارهاي عملي سامان مي‌يابد.(Howard-Snyder,1999,P.2).

   در هر حال و در هر دو تقسيم‌بندي، مسائل نظري شرّ خود به دو دسته مسئلۀ منطقي شرّ[25] و مسئلۀ قرينه­اي شرّ[26] تقسيم مي‌شود. مسئلۀ منطقي شرّ، سرشتي قياسي دارد كه در آن از رابطه منطقي بين گزاره‌ها در مورد خدا و شرور به صورت قياسي نتايجي اخذ مي‌گردد. بر اين اساس، مسئلۀ منطقي شرّ از ناسازگاري گزاره‌هايي در مورد شرور و گزاره‌هايي در مورد خدا نشئت مي‌گيرد. از آن‌جا كه استدلال در مسئله منطقي شرّ، مستقلّ از بودن شرور مشخص در عالم است، از اين‌رو مسئلۀ منطقي شرّ ماهيتي پيشيني دارد.[27]

   در نقطۀ مقابل، مسئلۀ قرينه‌اي شرّ تلاش دارد به صورت استقرايي- یعنی مشخص ساختن نمونه‌هایی واقعی از شرور-  نشان دهد كه برخي از موارد عيني شرّ مي‌تواند قرينه و شاهدي بر نبودِ خدا باشند. مسئلۀ قرينه‌اي شرّ، پسيني است، يعني بر هستِ واقعي شرور در عالم متكي است.

شكل كلي استدلال بدين صورت است كه:

   «شرّ از نوعE  وجود دارد. خداوند دانا و تواناي مطلق و خيرمحض از بروز شرور E جلوگيري مي‌كند. پس بودن شرّ از نوع  E شاهد و قرينه‌اي بر نبود خدا است و با آن نا‌سازگار است.»

   شرور موجود در عالم از زواياي مختلف قابل بررسي هستند. بسته به اينكه كدام جنبه شرور مورد تأكيد قرار گيرد؛‌‌‌‌‌‌‌يعني به جايE  چه چيزي قرار گيرد،گونه‌هاي مختلف استدلال قرينه‌اي شر پديد مي‌آيد. برخي از اين موارد عبارتند از:

1- صرف وجود شرّ 2- فراواني و گسترش شرور 3- گزاف و ناموجّه[28] بودن شرور 4- شرور بيهوده[29]  5- شرور اضافي[30]

   ممكن است متكلم براي نشان دادن وجود شرور از نوعE،  از استقراء مدد بگيرد. اما در نهايت در نتيجه‌گيري نهايي استنتاج قياسي هم وجود دارد.

    با توجه به متفاوت بودن شرور، انواع مختلف استدلال قرينه‌اي خواهيم داشت كه به گونه‌هاي مختلف از اين نوع براهين «استدلال قرينه‌اي شر»[31] يا «استدلال شرّ به مثابۀ قرينه» اطلاق مي‌گردد.

   يكي از متكلماني كه گزاف و بي‌وجه بودن شرور در عالم را دست‌مايۀ استدلال خويش عليه خداباوري قرارداده، ويليام‌لئونارد‌‌‌‌‌‌‌راو[32] است. محور بحث او در مسئلۀ قرينه‌اي شرّ اين است كه هيچ توجيه معقولي براي بودن شرور مشخصي كه گزاف و بي‌وجه هستند، در كنار اعتقاد به خدا وجود ندارد.

   گزاف و ناموجه بودن شرور يعني «شروري كه يك موجود دانا و تواناي مطلق و خير محض مي‌تواند، بدون از دست دادن خيري برتر يا جايز دانستن شرّ مساوي يا بدتر از آن جلو‌گيري كند.»(Alston,1991,P.422)

3. استدلال قرينه‌اي ويليام راو

   ويليام‌راو از جمله فيلسوفاني است كه حداقل چهار دهه در مورد مسئلۀ شرور فعّال بوده است. مقالات او با موضوع مسئلۀ قرينه­اي شرّ بسيار مورد توجه مخالفان و موافقان قرار گرفته است. البته قبل از راو هم تقريرهاي ساده‌تري از مسئلۀ قرينه‌اي شرّ وجود داشته است.[33] اما كار مهم او واضح‌سازي، تدوين مناسب و انتخاب جنبه‌اي قابل توجه در مسئلۀ قرينه‌اي شرّ مي‌باشد.

   جيمزسنت[34] بيان مي‌كند كه شرح راو از مسئلۀ قرينه‌اي شرّ، واضح‌ترين، قابل فهم‌ترين و جذاب‌ترين تقريرهايي است كه در مورد مسئلۀ قرينه‌اي شرّ انجام گرفته است.(Sennet,P.220)

   تري‌كريستلايب[35] هم در مقالۀ «كدام خداپرستي رو‌دررو با مسئلۀ قرينه‌اي شرّ قرار دارد؟»[36] بيان مي‌دارد كه شرح راو از مسئلۀ قرينه‌اي شرّ، قوي‌ترين نوع استدلال از نوع قرينه‌اي است و مي‌افزايد كه رويكرد راو بيشترين اقبال را براي موفقيت نسبت به سايرين دارا است.(Christlieb,P.47)

   مهم‌ترين مقالۀ راو، «مسئلۀ شرّ و گونه‌هاي الحاد»[37] نام دارد. اين مقاله ابتدا در سال 1979 منتشر شده است و از آن زمان تاكنون محل  مناقشه جدي قرار گرفته و بارها در مجموعه مقالات گزينشي به چاپ مجدد رسيده است.  

   پس از انتقادات و پاسخ‌هاي راو و نقدهايي ازاين مقاله در سال 1996، راو مسئلۀ شرّ را در قالب مقاله‌اي ديگر و با استفاده از حساب احتمالات و با محوريت قضيه بيز كه قضيه‌اي در حساب احتمالات رياضي است، عرضه نمود. عنوان آن مقاله «استدلال قرينه‌اي به‌وسيلۀ شرور: رويكرد دوم»[38] است. مقالۀ دوم راو، البته به گونه‌اي ديگر از طرح مسئله شرور تعلق دارد كه بدان «استدلال احتمالاتي شر»[39] گفته مي‌شود.

   راو اساس استدلال قرينه گرايانۀ خود را اين‌گونه بيان مي‌كند:

   «1. نمونه‌هايي از رنج شديد وجود دارد كه يك موجود دانا و تواناي مطلق و خيرمحض مي‌توانست از آن، بدون از دست دادن خيري برتر يا تجويز شرّ مساوي و يا بدتر جلوگيري كند؛

   2. يك موجود دانا و تواناي مطلق و خيرمحض، از وقوع هر رنج شديدي جلوگيري مي‌كند مگر اينكه جلوگيري از آن، سببِ از دست دادن خيري برتر يا تجويز شرّ مساوي يا بدتر شود؛

   3. نتيجه اينكه هيچ موجود دانا و تواناي مطلق و خير محضي وجود ندارد.»(Rwoe,1979,P.34)

   اگر بخواهيم استدلال بالا را به صورت كوتاه بيان كنيم، به باور راو، شروري وجود دارند كه بودنشان بي‌وجه و گزاف است، لذا خداوند بايد جلو اين شرورِ به ظاهر بي‌وجه را بگيرد و اگر چنين نكند، وجود ندارد، يا اينكه اين شرور به مثابۀ قرينه‌اي بر نبودِ او هستند واحتمال درست بودن خداباوري را كم مي‌كنند.

   از منظر راو خداوند به شروري در دنيا اجازه بروز مي‌دهد كه:

1. به منظور دست ‌يافتن به خير بالاتر باشد.

2. به منظور دور ساختن شرّ بدتر باشد.

3. به منظور دور ساختن شرّ مساوي باشد.

   اگر شرّي در دنيا وجود داشته باشد و يكي از موارد 1 يا 2 يا 3  را داشته باشد، در اين‌صورت مي‌توان آن را «شرّ حكيمانه» دانست. اما اگر به هيچ‌وجه نتوان يكي از موارد بالا را در آن يافت، در اين صورت وجود آن بي‌وجه و گزاف بوده و با خداي دانايي كه قدرت مطلق و خيرمحض است، سازگار نخواهد بود.

   اما قبل از آن‌كه كار راو را تمام شده بدانيم، حداقل بايد مواردي واقعي را نشان دهيم كه شرور گزاف اتفاق افتاده‌اند. راو براي آن‌كه نشان دهد شرور گزاف وجود دارند، برخي مصائب و رنج‌هاي حيوانات در طبيعت و يا رنج و شرور وارد شده بر كودكان بي‌گناه را به عنوان مصاديق شرور گزاف برمي‌شمارد، شروري كه اولاً هيچ خير بالاتري براي تحقق آن‌ها وجود ندارد و ثانياً خدا مي‌تواند جلو آن‌ها را بگيرد و نگرفته است. راو يكي از مثال‌هاي خود در مورد رنج‌هاي بي‌وجه حيوانات را چنين بيان مي‌كند: در جريان يك آتش‌سوزي بچه آهويي در محاصره آتش قرار مي‌گيرد، زخمي مي‌شود و در نهايت پس از چند روز زجر كشيدن از دنيا مي‌رود. اين شر را به هيچ‌وجه نمي‌توان با يكي از موارد 1 يا 2 يا 3 توجيه كرد. خداوند كه خيرمحض است؛ به‌راحتي مي‌توانست جلو اين واقعه را بگيرد. در مثالي ديگر، راو مستند به واقعيت اتفاق افتاده، از رنج كودكي كه توسط يك قاتل شكنجه و كشته شده است، نام مي‌برد و آن را بي‌وجه مي‌شمارد. امروزه، اين دو مورد در ادبيات شرّ قرينه‌اي، به ترتيب به نام‌هاي «بامبي»[40] و «سو»[41] ناميده شده‌اند.

   بامبي و سو براي راو شواهد و قرائني هستند، كه نشان مي‌دهد مبناي معقولي براي اعتقاد به الحاد وجود دارد. يعني اعتقاد به اين‌كه خداي داناي مطلق نمي‌تواند وجود داشته باشد يا احتمال وجودش كم است. در نتيجه نبودنش پذيرفتني‌تر از اعتقاد به خدايي است كه اجازۀ بروز شرور بي‌وجهي را مي‌دهد. در واقع اگر خدا وجود مي‌داشت، اين شرور اتفاق نمي‌افتاند؛ چرا كه هيچ‌كدام از اين دو واقعه و امثال آن‌ها شرور حكيمانه نيستند.

   راو در ادامه مقاله با بررسي مقدمه‌هاي 1 و 2 استدلال خود و پاسخ به انتقادات احتمالي و نشان دادن درستي آن‌ها بيان مي‌دارد:

«باور به اين‌كه خدايي دانا و تواناي مطلق و خيرمحض وجود ندارد، باوري معقول است.»(Rwoe,1979,P.37)

   مسير راو براي بيان نظراتش در مورد شرّ قرينه‌اي در مقاله اولش، تقريبا در بخش «مسئلۀ شرور» در كتاب‌اش با عنوان «فلسفه دين»، تكرار گرديده است.

   راو با الهام از جرج ادوارد‌مور و استفاده از منطق او براي پاسخ به شكاكيت معرفت شناختي، راه‌حل احتمالي براي ردّ مقدمۀ اول خود، يعني وجود شرور گزاف را نشان مي‌دهد. اما پس از نشان دادن اين گريزگاه به خداباوران بيان مي‌كند:

   «بر حسب پاسخمان (راه‌حل مور) به برهان اساسي براي الحاد، هر كدام از ما در پرتومعرفت و تجربه شخصي قضاوت مي‌كند كه آيا زمينه براي اعتقاد به مقدمه او (وجود شرور گزاف) قوي‌تر است يا باور به وجود خدا. آنچه گفتيم اين است كه با توجه به تفاوت معرفت‌هايمان، اين امكان وجود دارد كه برخي از ما در پذيرش مقدمۀ اول و الحاد قانع شده باشند، در حالي كه برخي ديگر به لحاظ عقلاني براي پذيرفتن خداباوري و ردّ مقدمه اول قانع شده باشند.»(Rowe.2007,P.130)

   اين ادعاي متواضعانۀ راو به معناي ارائۀ يك دوراهي است كه هركس، بسته به انتخاب خودش مي‌تواند در مسيري حركت كند. هر چند خود او راه الحاد را برگزيده است. در بخشي ديگر از مقالۀ اول، راو گونه‌هاي الحاد را هم دسته‌بندي مي‌نمايد و خود را در دستۀ الحادگرايان كم ادعا و دوستانه[42] قرار مي‌دهد. او بيان مي‌كند که من فقط وجود يك موجود دانا و تواناي مطلق را انكار كرده‌ام و جزو الحادگرايي در معناي وسيع آن كه اساسا هرگونه موجودالوهي را انكار مي‌كند، نيستم. از اين ادعاي اخير او مي‌توان چنين برداشت كه در اثر وجود شرور گزاف، راو كفّۀ الحاد را سنگين‌تر از خداپرستي مي‌داند، نه اينكه آن را كاملاً ردّ نمايد.

 

4. پيشينه‌اي از طرح مسئلۀ قرينه‌اي شرّ[43]

   هويت مسئلۀ قرينه‌اي شرّ بر گزاف و بي‌وجه بودن شرور بنا نشده است. پل دراپر[44] در مقاله «خوشي و ناخوشي: يك مسئلۀ قرينه‌اي براي خداپرستان»[45] كثرت و فراواني شرور را قرينه‌اي براي نبودِ خدا برشمرده است. به عبارت ديگر استدلال قرينه‌اي او به جاي شرور گزاف، از اصل فراواني و كثرت شرور در عالم استفاده كرده است.

   مقدار شرور در عالم، مطلبي است كه پيترون‌اينوگن[46] در مقالۀ «مسئلۀ شرور، مشكل ‌هوا و مسئلۀ سكوت»[47] در مورد آن بحث كرده است؛ و از مشكلات فراروي استدلال به‌‌وسيلۀ فراواني شرور سخن گفته است. در برابر اين رويكرد، بروس‌راسل[48]در مقالۀ «بي‌دفاع»[49] مقدار و نوع پراكندگي شرور را به مثابۀ زمينه‌اي براي استدلال قرينه‌اي پذيرفته است.

   اما در پاسخ مي‌توان بيان داشت: هر چند شرور كثرت و فراواني دارند، اما اگر خداوند به هر دليلي آن‌ها را تجويز كرده باشد، كثرت و فراواني آن‌ها ننآايرادي بر خداپرستي وارد نخواهد كرد. در واقع يك دفاعيۀ مناسب يا يك نظريۀ خوب دادباوري با نشان دادن سازگاري خداپرستي با شرور، اين كثرت و فراواني را هم توجيه خواهد نمود.

   البته پترسون در كتاب «خدا و شرور» بيان مي‌دارد که مسئلۀ قرينه‌اي شرّ بر پايه فراواني و كثرت، تلاش براي بيان روشن يكي از عميق‌ترين و ژرف‌ترين اعتراضات بشر در دفاع از بي‌ديني است؛ اما در نهايت بيان مي‌دارد كه اگر بتوان خير بالاتري را يافت كه توجيه‌كنندۀ شرور موجود باشد، در اين‌صورت خداپرستي قابليت رستن از اين مهلكه را خواهد داشت.(پترسون، ص116)

   مسئله وقتي مشكل مي‌شود كه شروري باشند، كه علي‌الظاهر، به هيچ طريق نتوان وجود آن‌ها را توجيه نمود. اين نوع تقرير شرّ قرينه‌اي كمي دردسرآفرين خواهد بود. تقرير راو بر پايه شرور گزاف، از همين نوع اخير است.

   كارنمن و لهرر[50] در كتاب « مسائل و استدلال‌هاي فلسفي: يك مقدمه»[51] از شرور «غير‌ضروري» سخن گفته‌اند و آن را به مثابۀ ماده‌اي براي استدلال قرينه‌اي توصيف نموده‌اند. (Cornman and Lehrer,P.347)

   مدن و هر[52] در كتاب «شرور و مفهوم خدا»[53] بحث بر سر نوعي از شرور گزاف را پيش كشيده‌اند و دانيل هاوراد-اشنايدر هم در مقالۀ «استدلال از طريق شرور بيهوده»[54] از «شرّ بيهوده»[55] به مثابۀ ورودي به استدلال قرينه‌اي سخن گفته است.

مسئلۀ شرور مربوط به حوزه فلسفۀ دين است. بر اين اساس كتاب‌هايي هم كه در حوزه فلسفۀ دين معاصر نگاشته شده‌اند، در بخشي مجزا اين مسئله را بررسي نموده‌اند.

   ويليام‌جي‌وين‌رايت[56] در كتاب «فلسفۀ دين»، پس از طرح مسئلۀ شر، مباحثي مانند: توجيه شر بر مبناي خيرهاي بزرگ‌تر، نسبت دادن شرور به انسان مختار و نه خدا، جهان‌هاي ممكن در مسئلۀ شر و مسئلۀ شرور گزاف را طرح نموده است.  

   وين‌رايت در بيان جواب‌ها به مسئلۀ شرور گزاف، دفاع مبني بر اختيار پلانتينجا[57] و نظريۀ پرورش روح[58] جان‌هيك[59] و انتقادات معرفت شناسانۀ ويكسترا[60] را نقل مي‌كند. اما در پاسخ‌هاي شرّ قرينه‌اي نظر پلانتينجا را به دلیل این‌كه توجيه‌گرِ شرور اخلاقي است و در حوزۀ شرور طبيعي كارآيي ندارد، كنار مي‌گذارد.

    وين رايت پس از طرح مناقشه بين راو و ويكسترا، در قسمت نتيجه‌گيري با اشاره به اعتقاد به آخرت و معاد، در مورد مسئلۀ شرور به صورت جالبي بيان مي‌دارد:

   «اگر مرگ پايان كار نباشد و بي‌عدالتي‌هاي اين جهان در جهان ديگر جبران شود، مسئلۀ شرّ نمي‌تواند داراي اهميت آن‌چناني باشد. اگر قرار باشد خداوند اشك‌ها را از چشم‌ها بزدايد و سهمي عادلانه در حيات بي‌كران و بي‌انتهاي خود به آدمي ببخشد، تاثير شرّ دست كم كاهش خواهد يافت.»(وين رايت، ص218)

   علاوه بر اهميت كتاب وين‌رايت به اين دليل از او نام برديم كه او و راو مشتركاً كتاب ديگري به نام «فلسفۀ دين» هم دارند. اين كتاب مجموعه‌اي از مقالات در حوزه‌هاي مختلف فلسفۀ دين است. اين كتاب در بخش مسئلۀ شرور خود، داراي پنج مقاله است كه به ترتيب به لايب‌نيتس، ديويد‌هيوم، ويليام‌راو، جان‌هيك و آلوين‌پلانتينجا اختصاص دارد. در بين اين مقالات، البته بخش «عصيان» از كتاب برادران كارامازوف اثر داستايوسكي نيز آورده شده است. لايب‌نيتس، هيك و پلانتينجا از مدافعان خداباوري‌اند و هيوم و راو از مخالفان آن هستند.

   خود راو هم كتابي تأليفي با عنوان «فلسفۀ دين» دارد. او در بخش مسئلۀ شرور، پس از طرح مسئلۀ منطقي و قرينه‌اي شر، بخشي را به بررسي پاسخ‌هاي مسئلۀ قرينه‌اي اختصاص داده است. راو مي‌گويد:

   «دو شكل مسئلۀ شرّ را طرح نموديم، اول مسئلۀ منطقي شر كه به نظر نمي‌رسد براي خدا پرستي مشكل چنداني پديد بياورد. دوم مسئلۀ قرينه‌اي شر، كه به نظر مي‌رسد مشكل معناداري براي اعتقاد به خداپرستي است. چرا كه فراواني و گوناگوني شرور در دنيا، مبناي معقولي براي موجّه دانستنِ اعتقاد به الحاد است. پاسخ‌ها بايد به بهترين وجه حالت‌هايي را كه  استدلال قرينه‌اي براي الحاد به‌كار گرفته‌اند، تببين نمايند. درواقع آن‌ها يا به مقدمۀ اولِ استدلال و يا به نتايج اين مقدمه پرداخته‌اند.»[61](Rowe,1993,P.82)

   برمبناي اين اظهار نظر، راو، مسئلۀ منطقي شر را پاسخ داده شده مي‌داند وی در مسئلۀ قرينه‌اي نيز معتقد است كه عموم جواب‌ها بر مبناي نقد مقدمه اول يعني وجود شرور گزاف و تعريف آن، استوار است. البته ما اين مطلب را در بخش پاسخ‌ها بيشتر بررسي خواهیم کرد.

   از آثار مشهور ديگر، كه به مسئلۀ قرينه‌اي شر پرداخته است، كتاب برايان‌ديويس[62] است. او در كتاب «درآمدي بر فلسفۀ دين» در بخش مسئلۀ شر پس از نقل نظر راو انتقادگونه بيان مي‌دارد:

   «مثال راو نمونه‌اي از بيهوده بودن رنج نيست. اين رنج صرفاً نتيجۀ وجود جهاني است كه نه بر مبناي مجموعه‌اي از معجزات، بلكه بر اساس قوانين فيزيكي عمل مي‌كند و همين نكته در مورد هر مثالي مشابه با مثال راو صادق است. در هر‌حال چگونه مي‌توانيم مطمئن شويم كه آن‌چه به نظرمان بيهوده مي‌آيد، واقعا بيهوده است؟»(ديويس، ص89)

   اين سخن برايان‌ديويس مبتني بر اين مطلب است كه نمي‌توانيم خود را در موضع همه چيز‌داني قرار داده و شروري را كه در ابتداي امر گزاف به نظر مي‌رسند، مطمئناً گزاف بشماريم.

   در واكاوی ساير آثار، از كتاب‌هاي قديمي و سنتي در حوزه عدل‌الهي و شرور، مانند كتاب «عدل‌الهي» استاد مطهري كه بگذريم، كتاب‌هايي مانند «خدا و مسئلۀ‌‌‌‌‌‌‌‌‌شر » و «عدل‌الهي» آقاي محمدحسن قدردان‌قراملكي و كتاب‌هايي از اين دست كه كمي جديدتر محسوب مي‌شوند، از بررسي مسئلۀ قرينه‌اي شرّ خالي است. اين كتاب‌ها اما، مفاهيم اوليه براي پاسخ بدان مسائل را در خود دارد. فقط طرح پاسخ‌ها در اين دو كتاب در اغلب موارد بر مبناي فلسفه اسلامي[63] و نه قرآن و روايات صورت گرفته است. حتي كتاب‌هايي كه اسماً جديد نام‌گذاري شده‌اند، هم مستقيما به مسئلۀ قرينه‌اي شر نپرداخته‌اند. كتاب «كلام جديد» حسن يوسفيان در بخش پنجم خود مسئلۀ شرور را بررسي كرده، ولي متعرض مسئلۀ قرينه‌اي نشده و بدان اشاره هم نكرده است. در قالب آثاري كه در فارسي نگاشته شده است، حداقل در مواردي كه بررسي شد، در اكثر موارد سعي شده است تا به مسئلۀ شرور، از منظر فلسفه اسلامي و نظرات بزرگان آن پاسخ داده شود.

    اين رويكرد يعني استفاده از فلسفه براي نقد را حسيني‌شاهرودي و شايسته در نقد مكي نيز داشته‌اند و انديشه‌هاي او را از منظر فلسفه سهروردي، در مقالۀ «بررسي ديدگاه جي. ال. مكي دربارۀ شرّ از منظر فلسفه سهروردي» بررسي كرده‌اند.

   رويكرد بررسي و پاسخ به فلسفه بر اساس فلسفه و عدم توجه جدي به قرآن و روايات، در مقاله‌هاي «بررسي تصادم شرور با صفات الهي بر اساس مباني حكمت متعاليه» و «نظام احسن و مسئله شرور در فلسفۀ ابن سينا» و «چالشهاي بحث شرور و پاسخ‌هاي علامه طباطبايي» و تا حدودي در مقاله‌هاي «مقايسه راه‌حل مسئله شرّ از ديدگاه جان‌هيك و علامه‌طباطبايي» و «ديدگاه هيوم و جي.ال. مكي در مسئلۀ شرّ و تطبيق آن با حكمت متعاليه » نيز وجود دارد.

   بحث عدل‌الهي سؤال در مورد خداوند و مخلوقات اوست. بنابراين پاسخ صحيح آن هم بايد در كلام او و انبياء و جانشينان ايشان جستجو گردد. بر اين اساس جستجو براي يافتن پاسخ براي يك سؤال فلسفي در فلسفه‌اي ديگر جز دامن‌زدن به بحث‌هاي بيهوده نتيجه‌اي عملي و سودمند براي پرسندۀ واقعي در‌بر نخواهد داشت. فيلسوفان اروپايي مانند فيلسوفان مسلمان، خويش را معقول و معيارهاي بقيه را نامعقول مي‌پندارند. در صورتي كه اساساً معيار معقول بودن بيرون از چنين مناقشه‌هاي بشر محوري قرار دارد.[64]

   پژوهش‌هاي تطبيقي نيز با رويكرد تطبيق فلسفه با فلسفه، در حوزۀ مسئلۀ شرور زياد انجام گرفته است. كه پژوهش‌هاي «بررسي آراي جان‌فينبرگ[65] و علامه‌طباطبايي در باب مسئلۀ شر» و «بررسي و مقايسه شر از ديگاه آگوستين و ابن‌سينا» و «مقايسه ديدگاه مطهري و سوئن‌برن دربارۀ مسئلۀ شرّ» و«بررسي تطبيقي مواجهه ملاصدرا و پلانتينجا با مسئلۀ‌‌‌‌‌‌‌‌‌شرور» و «پاسخ‌هاي مسئلۀ ملاصدرا و آگوستين به مسئلۀ شرّ» از اين نوع هستند.

   در مقالات و كتاب‌هاي نيز كه مستقيما به مسئلۀ قرينه‌اي شرّ پرداخته‌اند، حتي آن‌جا كه از حكمت‌الهي سخن گفته شده، جاي خالي آيات قرآن و سخن معصومين :ديده مي‌شود. محمد سعيدي‌مهر در مقاله وزين و دقيق خود با عنوان «حكمت الهي و مسئلۀ قرينه‌اي شر» كه در شمار اولين‌ها در نوع خود است، بر مبناي نظرات استفان‌ويكسترا نقد راو را سامان داده‌اند، ولی آن‌گونه كه از نام آن انتظار مي‌رود، از حكمت‌الهي –که علی‌الاصول باید از قرآن و روایات اخذ شده باشد- سخني به ميان نياورده‌اند. البته سعيدي‌مهر با ترجمه كتاب «فلسفۀ دين: خدا، اختيار و شر» منبع قابل توجهي براي پاسخ به مسئلۀ شر از منظر پلانتينجا را فراهم آورده‌اند كه در نوع خود، باز هم در شمار اولين آثار در اين زمينه بوده است. نظريۀ دادباوري پلانتيجا و تقرير او از برهان اصلاح شدۀ آنسلم براي اثبات خدا در همين كتاب طرح گرديده است. 

   توجه به ساير انديشه‌هاي راو و اساس نگاه او به مقوله دين را مي‌توان در مقالۀ «بررسي ديدگاه ويليام‌راو در باب حجيت معرفت شناختي تجربه ديني» به قلم عبدالرسول كشفي رديابي نمود. اين بررسي البته بجا انجام گرفته است، چرا كه مهم است تا معلوم شود كه ريشه‌هاي طرح مسئلۀ قرينه‌اي در كدام قسمت انديشه راو بوده است. نگاه راو به الهيات مسيحي و تلاش بي‌نتيجه او براي اخذ جواب از آن را بايد يكي از اين ريشه‌ها دانست. در واقع توجه به مكتبي كه از پاسخ عاجز است، به افتادن او در جادۀ شرّ قرينه‌اي مؤثر بوده است. نگاهي به فرازهاي زندگي راو اين مطلب را تاييد مي‌كند، آن‌گونه كه قرباني و قرجالو بيان مي‌كنند:

   «...وي (ويليام راو) در ايام جواني گرايش فراواني به دين داشت و مصمم بود كه كشيش شود؛ به همين دليل در دين مسيحيت به كاوش موشكافانه پرداخت كه از همين رهگذار ديدي منتقدانه به كتاب مقدس پيدا كرد. سپس به فلسفه گراييد و در مقطع دكترا در دانشگاه ميشيگان به فلسفه آموزي پرداخت و در دانشگاه ايلينويز در زمينه فلسفه دكترا دريافت كرد... خودش مي‌گويد: تدقيق در مباني كتاب مقدس منجر شد كه به الهي بودنِ كتاب مقدس شك كنم و سپس به مداقّه در وجود خدا پرداختم كه در پايان هيچ نشاني از خدا نيافتم... از آن پس به تدقيق در مباني الحاد پرداختم.»(قرباني و قرجالو، ص172)

   راو البته با مباحث كلامي- فلسفي در حوزۀ فلاسفه عرب زبان نيز آشنا است. وي در كتاب «فلسفه دين» خود در بخش استدلال‌هاي كيهان شناختي بخشي را به عنوان «استدلال كيهان‌شناختي كلام» اختصاص داده است. او اين استدلال را ساخته و پرداختۀ فلاسفه عرب مي‌داند.(Rowe,2007,P.33)

   نظر متكلمان عرب زبان، متكلمان موجود در فلسفه غرب و الهيات مسيحي هيچ‌كدام نتوانسته است راه‌حل مناسبي به راو بدهد. بر اين اساس مطمئناً اگر پاسخي قانع كننده به مسئلۀ شر و رابطه آن با هست خداوند، وجود داشته باشد، نه در فلسفۀ با ريشه‌هاي يوناني و نه در كلامِ متأثر از انديشه بشري و نه در متون تحريف شدۀ مسيحيت قابل دستيابي است. بلكه بايد آن‌ را در نزد قرآن و روايات معصومين :يافت. راو و انديشمنداني مانند او هيچ اشاره‌اي به رويكردي به نام قرآن و اهل‌بيت:، كه در تمام حوزه‌هاي فلسفه دين حرف جديد دارد، نمي‌كنند و اين عدم توجه، البته در عدم وجود پژوهش‌هاي اثرگذار و دقيق جهت معرفي به متفكران غربي است، كه تقصير آن يك‌سره متوجه ماست.

   در نهايت البته بايد توجه داشت كه آرای راو در طول چهار دهه‌اي كه در مورد شرور پژوهش نموده است، مسير مشخص و سرراستي نداشته است. بلكه اين سير دچار فراز و فرودهايي بوده است. اين تحولات را مي‌توان در مقاله «سير‌تحول آراي ويليام‌لئونارد‌‌‌‌‌‌‌راو در باب شرّ بي‌وجه و ملاحظاتي انتقادي بر‌آن»، مشاهده كرد.   

   بيان ما از پيشينه ناقص خواهد بود اگر از كتاب دانيل هاوارد- اشنايدر نام نبريم. اين كتاب كه مجموعه‌اي از مقالات است، عنوان «استدلال قرينه‌اي شر» را بر خود دارد. كتاب هاوارد-اشنايدر، از اين جهت كه اكثر مقالات مهم در حوزۀ شرّ قرينه‌اي را فراهم آورده است، حائز اهميت است..

   كتاب شانزده مقاله دارد كه به ترتيب عبارتند از:

1. «مسئلۀ شر و گونه‌هاي الحاد»، ويليام‌‌‌راو

2. «خوشي و ناخوشي: يك مسئلۀ قرينه‌اي براي خداپرستان»، پل دراپر

3. «برخي از خطوط مهم دادباوري»، ريچارد سوئين‌برن[66]

4. « نظريات اكويناس در مورد مصائب ايوب»، النور‌‌‌استامپ[67]

5. «شناخت احتمالاتي و شرور»، الوين پلانتينجا[68]

6. « استدلال استقرايي براي شرور و شرايط شناختي انسان»، ويليام آلستون[69]

7. «استدلال «نمي‌دانم پس نيست» راو براي شرور»، استفان ويكسترا[70]

8. «مسئلۀ شرور، مشكل هوا و مسئلۀ سكوت» پيتر ون‌‌‌اينوگن

9. «خداپرست شكاك»، پل دراپر[71]

10. «بي‌دفاع»، بروس راسل

11. «برخي مشكلات در برداشت يك خداپرست در مورد شرور»، ريچارد گاله[72]

12. «تأملاتي در مورد بخش‌هاي نوشته شده توسط دراپر، راسل و گاله»، پيتر‌ون اينواگن[73]

 

13. « در مورد وجود چالش قرينه‌اي»، الوين پلانتينجا[74]

14. «استدلال قرينه‌اي شر: رويكرد دوم»، ويليام راو

15. «استدلال قرينه‌اي از طريق شرور بيهود»، دانيل هاوارد- اشنايدر

16. «برخي از ملاحظات نهايي (فعلا) در مورد استدلال قرينه‌اي شر»، ويليام آلستون[75]

   برخي از مقالات اين كتاب را در ابتداي اين بخش معرفي نموديم. اما لازم است براي بقيه هم مختصري در حد معرفي بيان نمایيم. مقاله‌هاي 1و 14 مقاله‌هاي اصلي راو هستند كه در آن‌ها استدلال قرينه‌اي خود را سامان داده است. در مقاله شماره 3 سوئين‌برن می‌کوشد تا محور اساسي نظريات در مورد عدل‌الهي را روشن سازد. نظر نهايي سوئين‌برن، توجيه شرور بر مبناي وجود خير برتر از سوي خداوند مي‌باشد. در مقاله شماره 4 استامپ مسئلۀ شرور را از طريق واكاوي نظريات اكويناس در مورد مصائب ايوب نبي، بررسي می‌کند. از اين‌رو اين مقاله بررسي مسئلۀ قرينه‌اي شر از منظر بخشي از سنت الهيات مسيحي مي‌باشد.

   در مقاله‌هاي شماره 5 و 13 پلانتينجا سعي كرده است تا گونه‌اي از شناخت را كه از بررسي احتمالاتيِ مسائل پديد آمده است، بررسي نمايد و نتايج آن را در مورد براهين قرينه‌اي كه ادعاي پايين آوردن احتمال خداباوري را دارند، اعمال نمايد. يكي از انديشه‌هاي اصلي و جالب پلانتينجا، اثباتِ درستيِ خداباوري از روي درست فرض كردن استدلالِ قرينه‌اي است. او به خصوص با اشاره به مقالۀ دراپر بدين ترتيب بيان مي‌كند: اگر استدلال قرينه‌ايِ درستِ «الف» شاهدي براي كم كردن احتمال خداباوري باشد، در اين صورت استدلال قرينه‌اي «الف» فقط وقتي درست خواهد بود كه خداباوري درست فرض شده باشد. چرا كه با نادرستيِ خداباوري، نادرستيِ استدلال قرينه‌اي هم نتيجه خواهد شد. اين نتيجه، البته با به خدمت گرفتن حساب احتمالات كه قرينه‌گرايان از آن فراوان سود برده‌اند، به دست آمده است.

   در مقاله شماره 6 آلستون می‌کوشد از منظر معرفت‌شناسانه به نقد راو و استدلال قرينه‌اي او بپردازد. مقاله شماره 7 يكي از مقالات مهم در نقد استدلال قرينه‌اي راو است. ويكسترا بيان مي‌دارد كه هر آنچه را كه نمي‌توانيم بدانيم، اين ندانستن دليل بر نبودن آن نيست. بنابراين اينكه دليل اصلي پيدايش شرور گزاف را نمي‌دانيم، دليل بر نبودن دليل واقعي پيدايش آن‌ها نيست.

   مقاله شماره 9 در مورد بررسي مدعيات «خداباوري شكاكانه»[76] است. وی بيان مي‌دارد که چون ما از خدا فاصلۀ‌ زيادي داريم، پس اساساً نمي‌توانيم در مورد خيرهاي برتر و گزاف داوري كنيم و بايد آن را كنار بگذاريم.

    انديشۀ اصلي در مقاله‌هاي 10 و 11 اين است كه فراواني و كثرت شرور در اطراف ما، قرينه‌اي براي نبودِ خدا است. اما در برابر، مقاله 12 نقد مدعيات سه مقاله 9 و 10 و11 توسط ون‌اينوگن است. در مقاله شماره 15 هم خود هاوارد-اشنايدر «شرور بيهوده» را جهت استدلال قرينه‌اي به‌كار گرفته است. سرانجام آلستون در مقاله 16 به صورتي انتقادي، جمع‌بندي از استدلال قرينه‌اي و نقد آن ارائه داده است.

   اما در نهايت مي‌توان به كتاب بسيار جالب مايكل پترسون اشاره كرد. پترسون در اين كتاب كه «خدا و شرور: مقدمه‌اي بر اين موضوع»[77] نام دارد، با هوشمندي سه مسئله –مسئلۀ وجودي شر، مسئلۀ منطقي شر و مسئلۀ قرينه‌اي شر- را از هم متمايز ساخته و به آن‌ها در يك فصل مجزا پرداخته است. پترسون پاسخ‌ها به مسئلۀ منطقي شرّ و نظريه‌هاي مختلف دادباوري را در يك فصل مجزا و پاسخ‌هاي ويكسترا به مسئلۀ قرينه‌اي شر را در فصل شرّ قرينه‌اي آورده است. وی در انتها از منظر راو بيان مي‌دارد:

   «از اين‌رو در نظر راو، مي‌توان نشان داد كه باور به مقدمۀ اصلي (وجود شرور گزاف) در استدلال قرينه‌اي باوري معقول است و استدلال مبتني بر شرور گزاف به قوت خود باقي است.»(پترسون، ص128)

   پترسون البته در كتاب ديگر خود نظري ديگر دارد. او به همراه چند تن از همكارانش كتاب وزين «عقل و اعتقاد ديني، درآمدي بر فلسفه دين» را هم نگاشته و در بخشی از اين کتاب، چارچوب مختصر و نسبتاً مناسبي از شرّ قرينه‌اي را ترسيم نموده است.

   چارچوبي كه در نهايت، او را بر آن مي‌دارد تا اعتراف كند متكلمان‌الهي و مسيحي قابليت پاسخ‌گويي به شرّ قرينه‌اي را دارند.(پترسون و ديگران، ص190)

به نظر مي‌رسد معرفي همين مقدار آثار در راستاي ترسيم زمينه‌اي از طرح مسئلۀ قرينه‌اي شر كفايت مي‌كند. برخي آثار مربوط به نقد مستقيم راو را هم در بخش «نقد تقرير راو از منظر متكلمان غربي» معرفي خواهيم نمود. در نهايت نتيجۀ جالب از اين بخش اينكه هيچ‌كدام از آثار داخلي در حد احصاء‌‌‌ما، صرفاً قرآن و روايات را به مثابه‌اي اصل و محك درست و نهايي براي استخراج پاسخ به مسئلۀ شر، قرار نداده‌اند.

5. نقد تقرير راو از منظر متكلمانِ غربي

   اساساً در سنت فلسفي غرب به دو طريق به مسائلي از نوع شر پاسخ داده مي‌شود. روش اول، تلاش براي اثبات موفق نبودن براهين شرور و اينكه مدعيان در نوع و شيوۀ استنتاج يا مقدمات خود دچار خطا شده‌اند. براي اين نوع مواجهه، از كلمه دفاع[78] استفاده مي‌شود.

   در روش دوم پاسخ‌گويي سعي مي‌شود تا تبييني معقول و خداباورانه كه خدا و شرور هر دو در آن وجود دارند، ارائه شود. در اين نوع تبيين، می‌کوشند بیان کنند که خدا به چه دليل، بودنِ شرور را تجويز مي‌نمايد و يا بودنِ آن‌ها چرا با هستِ خدا سازگاري دارد. اين نوع پاسخ به مسئله شرور، تئوديسه[79]  نام دارد، كه معادل «دادباوري» براي آن رايج شده است.

   نقد راو در اين بخش، از منظر دفاعيه انجام خواهد گرفت. و ارائۀ نظريۀ دادباوري را به بخش‌هاي بعد موكول مي‌كنيم. اما لازم است تا حداقل فهرست وار برخي از نظريه‌هاي مهم و مرتبط با شرّ قرينه‌اي را نام ببريم. برخي از صاحب‌نظران اين تئوديسه‌ها، مانند سوئين‌برن و پلانتينجا، مستقيماً به نقد راو اقدام نموده‌اند و برخي نيز پتانسيل آن را دارند تا نقد راو از آن استخراج گردد.

1. نظريۀ عدل‌الهي مبتني بر اختيار آگوستين

2. نظريۀ بهترين جهان ممكن لايب‌نيتس

3. نظريۀ انگيزش الهي زاگزبسكي[80]

4. نظريۀ غايت‌شناسانۀ سوئين‌برن مبتني بر خيرهاي برتر

5. تئوديسۀ ايرنائوس و نظريۀ پرورش روح‌هيك

6. نظريۀ پويشي وايتهد

7. نظريۀ عدل‌الهي پويشي گريفين[81]

5- 1. چيزي درك مي‌شود كه نبودنش هم درك گردد.

   یکی از مهم‌ترین منتقدان راو، استفان ویکسترا[82] است. راو در مقالۀ اول خود پس از طرح بحث، استدلال خود را معقول می‌داند و خداباوری را نامعقول، اما ویکسترا در پاسخ و نقد او شرطی را پیشنهاد می‌دهد که برای باور به اینکه چیزی معقول باشد ضرورت دارد. ويكسترا اسم اين شرط را "شرط دسترسي معرفتي معقول" يا به صورت اختصارCORNEA  مي‌گذارد.[83]

 او می‌گوید:

   « در موقعیتs   فردH   فقط در صورتی حق دارد ادعا کند که « به نظر می‌رسد  p معقول است.»، که اگر وقتي p صادق نباشد موقعیت sبرایH جور دیگری باشد.»(Wykstra,1984,P.152)

   این اصل به زبان ساده يعني اینکه فقط در صورتی می‌توان چیزی را معقول دانست که اگر معقول نباشد، بتوانیم آن را درک كنيم. راو بدون هیچ دلیلی سوختن بچه آهو را شرّ گزاف می‌داند، اما اگر واقعا گزاف نباشد؛ چه تغییری در وضعیت درک ما روی می‌دهد که بدانیم گزاف نیست.

   اساسا در بسیاری از امور، حالت نادرست و درست آن‌ها بر ما یکسان است. یعنی نمی‌توانیم درکی از آن‌ها داشته باشیم. بر این اساس، از منظر ویکسترا نمی‌توانیم ادعا کنیم شرّی گزاف است و به خاطر دست‌یابی به خیر بالاتر یا دفع شرّ مساوی و بالاتر پدید آمده است، در صورتی که ممکن است این شرّ گزاف واقعاً نباشد و ما آن را درک نکنیم.

   همچنين اگر مصلحتی از جانب خداوند در پیدایش شرور باشد، در این صورت چگونه می‌توان از بودن آن مطلع شد و آیا اساساً این مصلحت در حد درک و فهم ما هست؟

   ويكسترا در نقد راو، دو مقالۀ مهم دارد كه در هر دوي آن‌ها، از زاويۀ معرفت‌شناسي به نقد راو پرداخته است. ويكسترا در مقالۀ معروف خود با عنوان «استدلال «نمي‌يابم پس نيست» راو براي شرور»[84] اشكال اساسي راو را در اين مي‌داند كه به عقیدۀ راو ، اينكه نمی‌توانیم چیزی را بیابیم، دلیلی برای نبودنِ آن است.

5-2. تاريخ در هم تنيده است.

   كرك دورستن[85] از منتقدان راو، در مورد ماهيت شرور گزاف در مقدمۀ اول او است. پيچیدگي تاريخي، مفهوم مركزي انتقاد دورستن است. از منظر دورستن، تاريخ و توالي پديده‌ها در آن بسيار پيچيده و درهم تنيده است. حادثه‌اي كوچك، به سبب وجود سلسلۀ علت و معلول بر حوادث ديگر اثر مي‌گذارد و همين پديدۀ به ظاهر كوچك، معلول پديد آمدن وقايع بزرگ‌تر مي‌گردد.

   از ديد ما برخي پديده‌ها بي‌اهميت هستند. اما اثري كه آن‌ها بر هم مي‌گذارند و فرايندي كه به‌وسيله آن تاريخ را شكل مي‌دهند، بسيار پيچيده است. بر اين اساس ممكن است اتفاقي در نظر ما مهم جلوه نكند و بپنداريم كه مي‌توان آن را با چيز ديگري عوض كنيم، در صورتي كه واقعا چنین نيست. دورستن در ادامه مي‌افزايد: ادعاي راو در مورد اينكه شرّي واقعا گزاف است، بدون توجّه به  اين زنجيرۀ تاريخيِ اثرگذاري حوادث، ادعايي نادرست است.

   چرا كه تعويض پديده‌هاي به ظاهر شرّ با پديده‌هاي به ظاهر خير، آنقدر هم ساده نيست كه بتوان بدون توجّه به  هزاران مؤلّفه و اثرش بر تاريخ آينده آن را انجام داد.(Durston,P.66)

   از نظر دورستن اينكه چيزي به ظاهر گزاف و بي‌وجه به نظر مي‌رسد، با اينكه واقعا به لحاظ قرار گرفتن در مسير تاريخ توالي حوادث گزاف باشد، دو امر مجزا است. از منظر او معضلي كه راو و ساير ملحدان گرفتار آن هستند، استدلال بر پايه چيزي است كه به نظر، گزاف است نه چيزي كه واقعا گزاف باشد.

5- 3 .  ماهيت خير و شرّ ساده نيست.

انتقاد دانيل هاوراد-اشنايدر از راو، مبتني بر مفهوم خير و شرّ و پيچيده بودن آن‌ها است.[86] به باور اشنايدر، درك ما از خير و شرّ چنان آسان نيست كه بتوان پديده‌ها را به صراحت، متّصف به صفت خير يا شرّ نمود. از منظر اشنايدر، خير به طرق مختلف قابليت تحقق دارد. خوردن يك غذاي خوب و خواندن يك كتاب مفيد، هر دو خير هستند، اما مقايسۀ آن‌ها بسيار مشكل است. ما با طيف وسيع و گسترده‌اي از خيرات كه از عالي‌ترين عواطف انساني تا نازل‌ترين نياز‌هاي بشر را در‌بر مي‌گيرد، روبرو هستيم. بر اين اساس نمي‌توان به راحتي امري را ملقب به خير يا شرّ نمود تا در پرتو آن استدلال قرينه گرايانه‌اي را ترتيب دهيم. اشنايدر مي‌گويد:

   «اكنون با توجه به اين كه شروري هم‌چون رنج‌هاي شديد و طاقت‌فرسا و جنايات هولناك، بسيار بد و نامطلوب هستند، به همان نسبت هم لازم است تا خير‌هايي بسيار بزرگ‌تر و والاتر، توجيه‌كنندۀ خداوند در تجويز چنين شرور فجيعي باشند. بنابراين شگفت‌آور نخواهد بود اگر خيرهاي برتري كه در اهداف خداوند دخيل هستند، از چنان مرتبه‌اي از پيچيدگي برخوردار باشند كه خارج از دايرۀ درك ما، باشند.» (Howard-snyder,2000,P.245)

   وی در نهايت مي‌گويد: «شگفت‌آور نخواهد بود اگر خير‌هاي برتر و بزرگ‌تر وجود داشته باشند كه بيرون از حوزۀ معلومات ما باشد.»(Ibid,P.245)

   بر اساس استدلال اشنايدر، مي‌توان نتيجه گرفت كه سخن راو در مورد اينكه واقعا خداوند بايد جلو شروري را بگيرد كه منجر به خير بالاتر و يا دفع شرّ مساوي و بدتر مي‌شوند؛ بي‌اساس است، چرا كه اساساً خير و شر بدون امور بدين سادگي قابل دريافت نيست.

5-4. شرور به ظاهر گزاف به واقع گزاف نيست.

   بروس رايشناباخ[87] از منتقدان ديگر راو است. از منظر رايشنباخ، ما در ابتداي امر، هيچ مصلحت برتري سراغ نداريم كه منجر به پديد آمدن شرور مي‌شود. اين نكته نبايد ما را به اين مطلب برساند كه اين شرور را بي‌وجه بدانيم. در نقطه مقابل اينكه ما هيچ خير برتري را در پديد آمدن شرور نمي‌شناسيم، متضمّن اين نيست كه واقعا هيچ مصلحت و خير بالاتري وجود ندارد. از منظر رايشنباخ در مثال بچه آهو نيز، راو امرِ به ظاهر گزافي را مستمسك خويش قرار داده است. اينكه به نظر مي‌رسد خير بالاتري وجود دارد يا شرّ برتري دفع نگرديده است، مصادره به مطلوبِ راو را نشان مي‌دهد. از منظر رايشنباخ، راو واقعا بايد موارد گزاف را نشان دهد، نه مواردي كه مي‌پندارد گزاف و بي‌وجه هستند. اينكه امري به ظاهر گزاف باشد يا گزاف به نظر برسد، نتيجۀ گزاف بودن آن را نمي‌دهد.[88] (Feinberg,P.234)

5-5.  محدوديت ادراك انساني

   لوييز‌ دلماس[89] از ديگر منتقدان راو است.

    لوييز در مقالۀ «مسئلۀ مسئلۀ شرّ»[90] به مسئلۀ قرينه‌اي شرّ پرداخته است و ايرادات راو را بيان مي‌دارد.

   اول آنكه لوييز معتقد است در استدلال راو اين مسئله پيش‌فرض گرفته شده است كه تمام حقايق مربوط به خير و شرّ بودن امور و آنچه را خداوند مي‌داند، براي ما نيز قابل درك است. ما نمي‌دانيم شرور گزاف در راستاي چه خيري پديد آمده‌اند، اما چرا فكر مي‌كنيم اگر خير بالاتري هم موجود باشد، ما مي‌توانيم آن را درك كنيم؟(Lewis,P.29)

   شرّي پديد آمده است و ما نمي‌توانيم درك كنيم چرا پديد آمده است، از اين‌رو آن را به صفت گزاف و بي‌وجه متصف و ملقب مي‌سازيم، اما چه دليلي داريم كه در همه حال، بودنِ خير بالاتر و شرّ بدتر نسبت به اين شرّ گزاف را درك كنيم؟

   از منظر لوييز، حركت از «به ظاهر گزاف» به سمت «حقيقتاً گزاف» لغزشي استقرايي است.

   علاوه بر اين ايراد و انتقاد، لوييز مشابه آنچه راو در مورد عدم وجود خدا بيان نمود، در مورد وجود خدا استدلال نموده است تا نشان دهد كه اثبات وجود خداوند، مشابه آنچه راو انجام داده است، بسيار راحت است.

استدلال لوييز مانند راو داراي سه مرحله است:

  1. برخي از تجربه‌هاي قدسي ما وهمي نيستند، يعني تجربه‌هاي قدسي وجود دارند كه وهمي نيستند.
  2. اگر تجربه‌اي قدسي، وهمي نباشد، در اين صورت بايد خدايي هم باشد.
  3. در نتيجه خدا وجود دارد.(Lewis,P.34)

6. نقد نهايي راو بر مبناي قرآن و روايات

   در اين بخش خواهيم كوشيد تا به جاي مراجعه به آثار دانشمندان اسلامي كه منابع درجه دوم به شمار مي‌آيند، به قرآن و احاديث ائمه هدي :كه دو ركن اساسي منظومه دين به شمار مي‌روند، مراجعه نماییم. چرا كه مسير درست، در بازگشت به ريشه‌هاي اصيل و جستجوي پاسخ در آن‌ها است.

    قبل از نقد، بايد برخي از اصطلاحات از منظر اهل بيت: به درستي تعريف گردد. تا زمانی که اين كار انجام نگيرد، سوء‌تفاهمات سخن و نشستن مصطلحات مرسوم در جايگاه معاني، رهزن خواهد شد. عبارت‌ها، لغات و اصطلاحات به طرق مختلف مراد گوينده را بیان می‌کنند؛ اگر مراد گوینده و شنونده در بیان و دریافت یکسان نباشد، درک مفاهیم و انتقال مطالب به درستی انجام نمی‌گیرد. تربیت افراد بر مبانی مکاتب مختلف دانشوران و باز تعریف مفاهیم اولیه از سوی مکاتب بشری به‌ویژه فلسفه، عرفان و تا حدودي کلام، منجر به جا‌‌‌به‌جایی این مفاهیم از جایگاه اولیه خود گردیده است. بر این مبنای مهمّ و اساسی است که به شرح مفاهیم، آن‌گونه كه در معارف اهل‌بيت: هستند، توجه کنیم و از طریق آن به مسائل شرور پاسخ گوییم.

   از منظر قرآن و روایات، مفاهیمی مانند خیر و شرّ تعریف خاصّ خود را دارند که بدون دست یافتن به آن‌ها و توجه بدان معانی، پاسخ به هر سؤالی به‌وسیلۀ ارائۀ برخی آیات و احادیث، منجر به انباشتِ بيشتر اصطلاحات و دور شدن از پاسخ حقیقی می‌گردد.حتی اگر تنها مفاهیم خیر و شرّ درست درک شود، اما پاسخ دهنده و پاسخ گیرنده مفاهیم دیگر مانند عدل و فضل و... را به‌درستی تبیین نكنند؛ در این صورت باز هم شاهد پدید آمدن پرسش‌های دیگری خواهیم بود. رساندن مخاطب به درک کلّ‌گونه از حقیقت مکتب اهل‌بیت:، موجب رفع شک و تردید‌ها به صورت اساسی خواهد شد، كه این درك كلّ‌گونه در سایۀ تعریف و فهم صحیحِ اغلبِ مفاهیم اولیه و بنیادیِ به کار رفته در موضوع به‌دست می‌آید.

   اما اگر در پاسخ به مدعیات راو، از تعریف و شرح اصطللاحات شروع کنیم، این سؤال پیش خواهد آمد که پس از تعاریف مورد نظر، پاسخ به سخن او به مدد همین تعاریف، نوعی مصادره به مطلوب است. یعنی اگر اصطللاحات اولیه چنان تعریف شوند که منظور نظر ماست، در این صورت بر مبنای همین تعاریف، به‌راحتی می‌توان هر آنچه را می‌خواهیم، عدل یا ظلم نشان دهیم؛ و مسلما بر مبناي اين تعاريف، عدل و ظلم و خیر و شرّ چنان تعریف شده‌اند که خدا به طور خود‌‌ به خودی، از شرور مبرّا گشته و عادل  می‌گردد.

   در پاسخ باید گفت که مراجعه به آيات قرآن كريم و كلام اهل بیت: و دریافت تعاریف صحیح از این مکتب، درك حاقّ واقع است. اين مراجعه و دریافت معانی و مفاهیم حاصل از آن واقعیت، امور را به روشني بیان مي‌نمايد، واقعيتي كه ريشه در هست‌ها و نيست‌هاي عالم دارد.[91] مبنای مطابقت این حقایق با جهان واقعی نیز به اين دلیل است كه هر کس به خودش -فارغ از اصطلاحاتِ بشر بنیاد- صحّت اين مطالب را به فطرت الهي خويش می‌یابد و وجدان می‌کند.

البته در هر حال، بايد به اين نكته واقف بود كه براي پاسخ به راو لازم نيست عدالت خدا با تمام جوانب و لوازمش ثابت گردد، چرا كه اساساً منظر راو در طرح شر قرينه‌اي، برخورد با نظريۀ عدل‌الهي و طرد آن نيست. براي ردّ نظرات او نقد و نقض سخنش مانند آنچه فلسفه و متكلمان غربي انجام داده‌اند، كفايت خواهد كرد. اما در عين حال طرح يك نظريۀ عدل‌الهي منسجم، مواد لازم براي نقد و نقض و ردّ نظريۀ شرّ قرينه‌اي به طور كلي و استدلال راو به طور خصوصي را فراهم مي‌سازد. چرا كه استدلال راو، فقط يكي از چندين استدلال قرينه‌اي از طريق شرور است.

   در اين بخش خواهيم كوشيد تا نظر راو را فقط از سه منظر نقد كنيم. براي اين منظور خواهيم كوشيد تا بخشي از مبانی عدل‌الهي مندرج در قرآن و روايات را بيان كنيم. اما به خوبي واقف هستيم، كه بحث عدل در كلام خدا و احاديث معصومين :جنبه‌هاي فراواني ديگري نيز دارد كه مي‌توان از آن‌ها به عنوان مدخل استفاده نمود.

6-1. توجه به بديع بودن محتوا و روش مكتب اهل بيت:

   مكتب اهل بيت در تمام بخش‌هاي خود -اعم از روش و محتوا- با مكاتب بشري تفاوت دارد. بر اين اساس، آن هنگام كه مي‌خواهيم به بيان پاسخ يا تبيين جواب به نظريه‌اي از مكاتب بشري اقدام کنیم، بايد به اين تفاوت توجه داشته باشيم.

   مهم‌ترين و اساسي‌ترين مفاهيم در هر مكتب و انديشه، از راه علم و عقل به‌دست آمده و انتقال مي‌يابد. بنابراين تلقّي از علم و عقل، پايه و مقوّم تبيين هر مبحثي خواهد بود. علم و عقل در مكتب اهل‌بيت  به مثابه نورهايي خارج از وجود انسان توصيف شده‌اند، كه از سوي خداوند به انسان بخشيده مي‌شوند؛ و تلاش خود انسان در دست‌یابی به آن نقشي ندارد.(مجلسي، ج1، ص225. ابن بابويه،1385، ص98)

حاصل اين نوع نگاه نتايجي به بار خواهد داشت:

1. طلب و درخواست از خدا براي فهماندن

2. عدم دخالت انسان در عاقل شدن و عالم شدن

3. تأثير اعمال انسان در عالم شدن و عاقل شدن

   اين نوع نگاه خاصّ به معناي علم و عقل و نحوۀ دريافت آن، در تقابل جدّي با معرفت‌شناسي‌هاي موجود بشري قرار دارد كه لازم است در مواجهه با متون ديني مدّ نظر قرار گيرد.

   يكي از شاخص‌هاي ديگري كه در مكتب قرآن و اهل بيت: وجود دارد و در مكاتب بشري مشابه آن را مشاهده نمي‌كنيم، فطري بودنِ محتواي اين مكتب است. معرفت فطري به معرفتي گفته مي‌شود كه هر انسان از بدو تولد در وجود خويش دارد و به‌وسيلۀ تذكر، بدان معرفت متوجه شده و متذكّر مي‌گردد. اين متذكّر شدن باعث مي‌شود تا معرفتي را كه در خويش دارد، به ياد بياورد.

   منشاء اين معرفت هم خود خدا و تعريف او در عوالم پيشين است. مباحث عدل‌الهي و رفع اتهامات از خدا فطري هستند به ‌وسيلۀ تذكر، انسان بدان‌ها متوجه مي‌گردد و آنها را مي‌يابد. نه اينكه ابتدائاً مطلب يا محتواي جديدي بياموزد.[92]

    بر مبناي اين دو شاخص يعني تعريف علم و عقل و فطري بودن معارف الهي، اساساً يادگيري و تعليم و تربيت، كاملاً با مكاتب بشري متفاوت خواهد بود. يعني بر اين اساس، تعليم و تربيت نوعي تذكّر به انسان و نه آموختن اصطلاحات و مفاهيم بيشتر است. بنابراين در پاسخ به مسائل شرور، بايد به انسان‌هايي كه مواجه با سؤال گشته‌اند، تذكّر داد تا فطرتاً متذكّر به عدالت خداوندي گردند. از سوي ديگر، با توجه به اين مباني، حالات روحی و اعمال شنونده و گوینده در زمان دریافت پاسخ، در پاسخي كه دريافت مي‌كنند، مؤثر است. روان یک انسان گناه‌کار و یک انسان مؤمن به یک اندازه براي دریافت مفاهیم الهی آمادگی ندارند. همچنين حالت شنونده یا خوانندۀ پاسخ نیز در دست‌يابي به مطلب مؤثر است. در حالی که در مکاتب کلامی و فلسفی چنین پیش فرضی اساساً مطرح نیست.

   با دقت در همين تعاريف ساده از علم و عقل، مشخص مي‌گردد كه دریافت جواب، از سنخِ "یافتن" است، یعنی کسی که در صدد گرفتن پاسخ یا درک موضوع عدل‌الهی است، باید با مواجهه با حقیقت وجودیِ سؤال، رفع اتّهام از خداوند و عادل بودن او را بیابد. این مهم البته با ارائۀ عبارت‌ها و الفاظ از سوی جواب‌دهنده صورت می‌گیرد، اما وجدان و يافت مطالب از سوی خدا هبه می‌گردد و وابسته به اوست. این عطایی بودن معرفت نیز، از شاخص‌های منحصر به فرد مکتب اهل بیت: است.[93]

6-2. ترك طلب‌كاري از خدا

   توجه به خود و داشته‌هاي وجودي و نفسيِ خودمان، ما را به اين نكته رهنمون مي‌سازد كه هيچ‌كدام از كمالات فردي را از خود نداريم و همه بخشيده شده از سوي خداوند هستند. از اين‌رو مالكيت مستقل در تمام حالات، قدرت‌ها و كمالات براي انسان و ساير موجودات، معنا ندارد. خداوند در تمام اين‌ها مالكيت بالاتري دارد و لذا هر نحوه‌اي كه مالك حقيقي بخواهد، مي‌تواند در آن‌ها تصرف كرده و آن‌ها را تغيير دهد. نحوۀ مالكيت خدا به گونه‌اي است كه مالكيت انسان بر داشتۀ خود كنار گذاشته نشده است و وجود دارد، ولي خدا املك، يعني مالك‌ترین است.[94]

در اين زمينه حضرت علي 7مي‌فرمايند:

   "همانا ما با خدا مالك چيزي نيستيم و جز آنچه به ما تمليك فرموده چيزي نداريم. هرگاه آن‌چه را كه خود مالك‌تر به آن است به ما مي‌دهد، ما را مكلف مي‌گرداند و هر گاه آن را از ما مي‌گيرد تكليف را هم برمي‌دارد."

   لذا اگر نقصي يا از بين رفتن كمالي يا پديد آمدن شرّي براي انسان و هر موجود ديگر بروز مي‌كند به هيچ‌وجه نمي‌توان آن را نشانۀ ظلم از سوي خدا دانست. چرا كه خداوند در ملك خود تصرف كرده است و ظلمي وجود ندارد و همزمان تکلیف انسان سبک‌تر می‌شود.

   از سوي ديگر اين نداريِ انسان در برابر خدا و مالك اصلي بودن خدا در داشته‌ها، كه از آن تعبير به «مملوكيت انسان» و «فقر ذاتي» شده است، شامل تمام موجودات ديگر هم هست. لذا به طريق اولي تمام موجودات مانند انسان نسبت به خدا مالكيت حقيقي ندارند و خدا بر وجود داشته‌هاي ايشان املك است.

   همچنين به حكم يافت وجداني مي‌يابيم كه بشر، هيچ ملاك عقلاني براي اينكه بتواند جايگاه حقيقي اشياء را درك كند، ندارد. بنابراين اينكه باور داشته باشيم شرور گزاف نبايد در مورد بچه آهو يا كودك خردسال يا شيئ ديگر بروز كند، نامعقول است، چرا كه اساساً جايگاه هيچ امري قبل از بيان خداوند مشخص نيست.

   اگر گفته شود خداوند بايد شرور گزاف را از شيئ «الف» باز‌ دارد چرا كه اساساً شيئ «الف» استحقاقِ بودن در شرايط شرور گزاف يا رنج ناشي از آن را ندارد. در اين صورت نيز نمي‌توانيم اين مطلب را درست بدانيم، چرا كه اساساً هيچ موجودي حق اوليه يا قابليت ابتدايي برای دريافت چنين چيزي از خدا را ندارد.

   برخلاف اين رويكرد، راو حق اشيائي را كه در معرض شرور گزاف قرار گرفته‌اند در راستاي رفع اين شرور از ايشان به رسميت می‌شناسد. او مي‌گويد:

«فرض دوم برهان، در خصوص آنچه يك موجود اخلاقاً خير بايد در شرايط خاص انجام دهد، مي‌باشد. بر طبق اين باور اگر يك موجود خير، رنج شديدي را بشناسد كه در شرف وقوع بوده و او در موقعيتي براي جلوگيري از وقوعش باشد او بايد اخلاقاً جلوي آن را بگيرد. مگر اينكه نتواند بدون آنكه موجب از دست رفتن خير كثيري كه به آن آگاه است، اين كار را انجام دهد.»(Rowe,1993,P.80)

   اولاً خدا در هر حال مي‌تواند به مخلوق خود خير برساند و نيازي نيست عمل او را به از دست رفتن يا به‌دست آوردن خير برتر محدود سازيم؛ ثانياً با توجه به كاربرد «بايد» از سوي راو، به نظر مي‌رسد از منظر او ندادن حق موجوداتِ دست به گريبان با شرور، منجر به افتادن آن‌ها در دام شرور شده است. اما از آن‌جا كه انسان و تمام موجودات دچار فقر ذاتي هستند و از خود هيچ ندارند، به هيچ‌وجه نمي‌توان گفت خدا بايد به امر «الف» يا «ب» اقدام نمايد.

   از منظر ديگر، چون حقي در بين خدا و هيچ موجودي از جهت اعطاي كمالات مادي وجود ندارد، اولاً ظلمي صورت نگرفته است و ثانياً از طريق اين عدم اعطاي حق، نمي‌تواند استدلالي هم بر نبودِ خدا شكل بگيرد. توضيح مطلب اينكه: در رابطه بين هر دو موجود، يا حقوقي نسبت به هم دارند و حقّي در بين است يا چنين نيست. اگر مانند رابطۀ والدين و فرزند حقوقي در بين باشد، در اين صورت اداي اين حقوق، عدل است و عدم انجام آن ظلم خواهد بود. اما اگر اساساً حقي در بين نباشد، مانند رابطۀ خدا و مخلوقات، رابطه از مقولۀ فضل خواهد بود. در رابطۀ خدا و موجودات، اعطا و عدم اعطاي خدا از جنس فضل است، چرا كه مخلوقات بر خدا حقي ندارند. البته از طرف ديگر خدا با خلق موجودات بر ايشان حقوقي پيدا كرده است كه منجر به پديد آمدن حقوق‌الله گرديده و موضوع سخن ما نيست.

   اگر بين خدا و بندگانش حقي در بين نيست، پس آنچه خدا به انسان بخشيده، فضل اوست و انسان براي دادن و ندادن او حقي ندارد تا ظلم و عدل در مورد فعل خدا و اعطا و عدم اعطايش پديد بيايد. اصولاً بايد و نبايدي نمي‌تواند در مورد خدا شكل بگيرد. بر اين اساس حتي اگر نتوانيم براي وجود يك شرّ، بودن خير بالاتر يا دفع شرّ مساوي و بيشتر را تصور كنيم، باز هم نمي‌توان آن را با وجود خداي دانا و تواناي مطلق و خير محض ناسازگار دانست.

در اين زمينه روايت جالبي از امام باقر7 وجود دارد:

   «...جابربن يزيد جعفى گفت: به ابوجعفرمحمّد‌بن ‌علي‌باقر7 گفتم: اي فرزند رسول خدا، كودكاني را مي‌بينيم كه مرده يا آنكه ناقص‌الخلقه زاده می‌شوند، بعضي كور و پاره‌اي گنگ زاده می‌شوند، بعضي ديگر همين كه به دنيا مي‌آيند، مي‌ميرند و بعضي ديگر تا دوران بلوغ هم مي‌مانند و بعضي ديگر تا دوران پيري زنده مي‌مانند، چرا چنين است و علت آن چیست؟

امام7 فرمودند: خداوند تبارك و تعالي به تدبير كار بندگانش، از خود آنان سزاوارتر است. او آفريننده و مالك آنان است. هر كس را كه از عمر طولاني باز مي‌‌دارد، از چيزي كه مال او نيست، باز مي‌دارد و هر كس را كه عمر طولاني مي‌دهد، چيزي كه مال او نيست، به او مي‌دهد. پس او در آنچه مي‌دهد، بخشنده است و در آنچه نمي‌دهد، عادل است. و دربارۀ هر آنچه انجام مي‌دهد، پرسيده نمي‌شود؛ بلكه آنان مورد پرسش قرار مي‌گيرند. جابر گفت: گفتم، اي فرزند رسول خدا! چطور در مورد آنچه انجام مي‌دهد، پرسيده نمي‌شود؟ فرمود: چون او جز آنچه حكمت و درست است، انجام نمي‌دهد و او متكبر و جبار و يگانه قهار است. هر كس در درون خود در آنچه خدواند حكم كرده، تردیدي ببيند كفر ورزيده است و هر كس كارهاي او را انكار كند، جحد ورزيده است.»(ابن بابويه،1398،ص397)  

   بنابراين گرفتن حيات يا راحتي دنيا از هر موجودي، خدا را در مقام ظالم قرار نمي‌دهد و در مورد آن نمي‌توان قائل به "بايد و نبايد" گرديد. لذا براي دست يافتن به رويكرد صحيح در مورد خدا، طلب‌كاري در بخشش‌ها و عدم بخشش‌های او بايد كنار گذاشته شود. 

   اما در برابر، با دقت در استدلال راو درمي‌يابيم كه روح حاكم بر اين استدلال قرينه‌اي شرّ، نوعي طلب‌كاري از خداوند است. اين طلب‌كاري بدين‌گونه بيان شده است كه چون خدا خير‌خواه است، بايد شرور را دفع نمايد. اما از آنچه بيان شد نتيجه مي‌گيريم، اينكه خدا بايد شرور گزاف را برطرف سازد، خود سخني گزاف است.

    اين روح طلب‌كاري حتي در اينكه چرا مصلحت و دليل پيدايش شرور را نمي‌دانيم، هم وجود دارد. وين‌رايت در توضيح نظر راو در مورد اينكه دليل واقعي شرور گزاف را نمي‌دانيم، مي‌گويد:

   «ويليام‌راو به درستي معتقد است كه نادانيِ ما از ادلۀ تجويز خداوند، احتمال وجود خدا را مي‌كاهد، مگر اينكه «خداوند موجود است» مستلزم ناداني ما از ادلۀ خدا بر تجويز شرور يك و دو (موجود در استدلال) باشد....پس اين فرض معقول است كه بگوييم اگر خدا وجود داشت (بايد) ما را از ادلۀ تجويز شروري همانند شرور يك و دو آگاه مي‌كرد و دوباره به خير‌خواهي خويش مطمئن مي‌ساخت. در صورتي كه تاكنون چنين كاري نكرده است.»(وين رايت، ص211)

   البته بر خلاف نظر راو و وين‌رايت، خداوند از طريق پيامبر و اهل‌بيت ايشان، و نه از طريق انجيل تحريف شده، بسياري از جنبه‌هاي مختلف شرور را بيان كرده است.

   از سوي ديگر،مهرباني خدا امري مهم و اساسي در آموزه‌هاي الهي است. در عين حال كه انسان‌ها بر خدا حقي ندارند اما خدا نيز از باب رحمت خود، هر آنچه براي بندگان و مخلوقات خود لازم مي‌داند، انجام مي‌دهد. رسول خدا از قول جبرئيل و او از خداوند نقل كرده كه خداوند تبارك و تعالي فرمود:

   «هر كس بر دوست (ولّی) من اهانت كند، با من به جنگ برخاسته است. من در انجام چيزي، آن‌گونه كه در گرفتن جان مؤمنِ ناخوشند از مرگ تردّد[95] مي‌كنم، تردّد نمي‌كنم. ناراحتي او را دوست ندارم ولي چاره‌اي جز آن نيست.و بنده‌ام به چيزي چون انجام آنچه كه بر وي واجب ساخته‌ام به من تقرب نمي‌جويد و بنده‌ام همواره به درگاهم دعا مي‌كند تا آنكه او را دوست بدارم و چون دوستش بدارم من خود گوش، چشم، دست و ياور او مي‌گردم. هرگاه مرا بخواند پاسخش مي‌دهم و هرگاه از من درخواست كند به او مي‌بخشم. در بين بندگان مؤمن من، افرادي هستند كه گونه‌اي از عبادت را مي‌خواهند انجام دهند، ولي من او را باز مي‌دارم تا خودبيني در وي به وجود نيايد و در نتيجه فاسد نگردد. ايمان بعضي از بندگان مؤمن مرا جز نيازمندي اصلاح ‌نمي‌كند. اگر او را بي‌نياز سازم، بي‌نيازي ايمانش را فاسد مي‌كند. و ايمان بعضي ديگر از بندگان مؤمن مرا، جز بي‌نيازي اصلاح نمي‌كند. اگر او را نيازمند سازم، نيازمندي، ايمانش را فاسد خواهد ساخت. ايمان بعضي از بندگان مؤمنم را جز بيماري اصلاح نمي‌كند. اگر جسم او را سالم گردانم، ايمان او را تباه خواهد كرد. ايمان پاره‌اي از بندگان مؤمنم را جز سلامتي اصلاح نمي‌كند و اگر او را مريض سازم، اين كار ايمان او را فاسد مي‌كند. من به خاطر آگاهی بر دل آنان، بندگان را سامان مي‌دهم من دانا و آگاه هستم.» (ابن بابويه،1398، ص399)     

   از روايت بالا برمي‌آيد كه خداوند، با وجود مهرباني فراوان خود، در پاره‌اي از موارد، شرور به معناي ناملايمات دنيايي را بر بندگان خود، بنا بر مصالحي، مسلط مي‌سازد. حتي ممكن است علت پيدايش اين شرور بر ما مشخص نباشد. بر اين اساس اگر قرار باشد نسبت به آنچه دليل و وجه آن را نمي‌دانيم، بر نبودِ خدا استدلال كنيم، به صورت نامعقولي مي‌توان اين كار را از طريق هزاران امر ديگر نیز كه بر ما پوشيده است، سامان داد.[96]

   نگاه اشتباه به موضوعات توحيدي از سوي راو و ساير مخالفان خداباوري، به نحوه و چگونگيِ طرح پرسش‌های آن‌ها جهت داده است. از اين‌رو فقدان معارف توحيدي نزد اين افراد، توضيح بخشي از عدل‌الهي را به سمت توضيح پاره‌اي از مباحث توحيدي مي‌كشاند. از اين منظر، شايد بتوان گفت خدايي را كه راو و ملحداني چون او ردّ كرده‌اند، با خدايي كه از طريق قرآن و روايات معرفي شده است، تفاوت دارد. لذا در نقد شرّ قرينه‌اي مقداري بحث توحيد نیز لازم است.[97]

  مثلاً از پيامدهاي مسئلۀ عدم سنخيت خدا با بشر، عدم سنخيت افعال الهي و بشري است. مهربانيِ بي‌حد‌و‌حصر خدا امري پر تكرار و مضمون مكرر كتب آسماني است، اما همين خدا، در عين مهرباني فراوان خود خالق شر- به معناي ناملايمات دنيايي- است.[98]

    اين‌گونه مطالب، كه به ظاهر كمي عجيب به نظر مي‌رسند، از منظر مخالفان خداباوري قابل توضيح نيستند لذا درك و هضم اين‌گونه مباحث، به روشن شدن نظريۀ عدل‌الهي كمك فراواني مي‌كند. استناد راو در بخش استقراييِ شرّ قرينه‌اي، به دو واقعه قتل كودك بي‌گناه و مرگ دلخراش آهو در آتش‌سوزي است. اما در معارف توحيدي ما نيز ماجراي قتل كودك آن‌ها به فرمان خدا وجود دارد. البته به دليلي كه راو فكرش را هم نمي‌كند!

   سوره كهف داستان برخورد دو ولیّ بزرگوار الهي حضرت خضر و حضرت موسي8 را نقل نموده است. در اين داستان، حضرت موسي7 مأمور به همراهي با حضرت خضر7 شده‌اند. حضرت موسي از جناب خضر رفتارهايي مي‌بينند كه به تعبير امروزي، گزاف و بي‌وجه به نظر مي‌رسد. يكي از اين رفتارها رفتارها قتل يك كودك توسط نبي‌خدا حضرت خضر مي‌باشد[99]. قرآن در اين مورد مي‌فرمايد:

« فَانْطَلَقا حَتَّى إِذا لَقِيا غُلاماً فَقَتَلَهُ قالَ أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً نُكْراً »

   «پس برفتند تا به نوجواني برخورد كردند، پس (خضر) او را كشت. موسي گفت: آيا بي‌گناهي را بي آنكه كسي را کشته باشد، كشتي؟ واقعا كار منكري مرتكب شدي»(كهف،74)

اما حضرت خضر در توضيح  اين مطلب بيان مي‌دارند:

   « وَ أَمَّا الْغُلامُ فَكانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشينا أَنْ يُرْهِقَهُما طُغْياناً وَ كُفْراً »(كهف،80)

   «و اما آن نوجوان، پدر و مادرش هر دو مؤمن بودند، پس نگران شدیم که مبادا هر دو را به طغيان و كفر بكشاند.»

   علت بيان شده از سوي حضرت خضر، علتي است كه در ابتداي امر، هرگز به ذهن نمي‌رسيد. اينكه ممكن است فردي در آينده مرتكب كاري شود، بر پيشامدهاي اتفاق افتاده براي او در زمان حاضر تأثير دارد.

    ذكر دو مطلب لازم است. اول اينكه كودكي كه هنوز در اين جهان، امتحان و آزمايشي بر كفر و ايمان نداده است، بر مبناي عوالم پيشين مي‌تواند متصف به صفت مؤمن  يا كافر گردد. دوم اينكه اموري، مانند كافر و طغيان‌گر ساختن پدر و مادر از سوي فرزند، گرچه در عالم اتفاق نيفتاده و محقّق نشده است، ولی در علم پيشين خدا وجود دارد، چرا كه خداوند عزّوجلّ داراي علم بلا معلوم است.[100]

   از اين دو مطلب اين‌گونه برداشت مي‌شود كه هر چند كودك تازه به دنيا آمده است، ولي بدون هيچ سابقه‌اي در درگاه خدا نيست. همچنين اگر عوالم قبلي در سرنوشت انسان در اين دنيا اثر داشته باشد، به سادگي نمي‌توان علّت شرورِ پيش آمده در اين جهان را يافت، لذا نمی‌توان در صورت نيافتن دليل و علّت، آن‌ها را گزاف ناميد. چرا كه وقتی سرنوشت قبل از اين دنیايي ما در اين جهان مطرح شود وضعيت حيات انساني به وضعی بسيار پيچيده‌تر از آنچه در ظاهر به نظر مي‌رسد، تبديل مي‌شود.

   نحوه و زمان و چگونگيِ از دنيا رفتن نيز، لطفي از سوي خدا است كه نمي‌توان در مورد آن، خداوند را متّهم ساخت و مطالبه‌اي نمود. اين مطالبه­گري نه از منظر ما مي‌تواند صورت بگيرد و نه از منظر همان كودكي كه از دنيا رفته است.

   در اين موضوع و هر موضوع ديگر، از آن‌جا كه جايگاه حقيقي اشياء در خلقت را نمي‌دانيم و محدود داشته‌هاي ما بخشيده شده از خدا است.[101]  با درك اين دو مطلب، روحيه مطالبه‌گري ما از خدا از بين مي‌رود. چون اين روحيه برطرف گردد و قائل باشيم كه هر چيزي در جاي خود قرار گرفته است، در اين صورت پديد آمدن شرور به منظور دليلي خاص، يا از طريق علتي ويژه سخن نادرستي است؛ و طبعاً مفهومی به نام "شرور بي‌وجه و گزاف" وجود نخواهد داشت.

   ترك طلب‌كاري از خدا باعث پديد آمدن نتايج اخلاقي مانند حالت خشيت و خداترسي، شكر داده‌ها و نداده‌ها، صبر بر بلا، رضا به قضا و قدرالهي، توكّل و واگذاري امور به خدا خواهد گرديد.[102]

6-3.  پاسخ به مسئلۀ شرّ از طريق نقد دنياگرايي

در طرح عمومي مسائل شرّ واقعيت خير و شرّ مهم هستند. لذا پاسخ ما به مسئلۀ قرينه‌اي                              

شرّ ناقص خواهد بود. اگر معناي حقيقي خير و شرّ را ارائه ندهيم و در مورد آن‌ها نظر قرآن و روايت را بيان نکنیم.

   خير و شرّ هر كدام به دو معنا هستند. يك معناي شرّ ناپسندي‌ها و ناملايمات دنيوي و در مقابل خير، خوشي‌ها و مطبوع بودن‌هاي اين جهاني است. اين دو معناي خير و شرّ عملاً مورد نظر قائلين به مسائل شرور بوده است.(پترسون، ص3)

 بر مبناي اين تعاريف، اگر بدي در دنيا براي هر موجودي پيش بيايد، گرفتار شرّ و بدي شده است و اگر خوشي در دنيا به او برسد، به خير رسيده است.

    اما در فرهنگ قرآن و روايات، اين معناي خير و شرّ بدون توجّه به رابطۀ آن‌ها با آخرت معنا ندارد. بر اين اساس در مورد هيچ مصداق خير و شرّ، بدون نتيجۀ خوب يا بد آن، بر سعادت و شقاوت اخروي انسان، نمي‌توان نظر داد. اگر امري به ظاهر نامطلوب در راستاي ارتقاء جايگاه اخروي انسان باشد، در اين صورت خير خواهد بود نیز هر آنچه از خوشي‌هاي دنيا كه انسان را به سمت دوزخ و دوري از فرمان خدا بكشاند، شرّ محسوب مي‌شود.

امام صادق 7در اين مورد مي‌فرمايند:

   «هرگز خير و شرّ را نخواهي دانست، مگر پس از دانستن آخرت، چون خداي عَزَّوَجَلَّ همه خير را در بهشت و همه شر را در آتش قرار داده است، زيرا اين دو پايدارترند.»(ابن شعبه حراني، ص306)

همچنين اميرالمؤمنين7 مي‌فرمايند:  

   «هيچ خيري كه به دنبالش دوزخ باشد، خير نيست. و هيچ شرّي كه به دنبال آن بهشت باشد، شرّ نيست. هر نعمتي بدون بهشت ناچيز و پست است. و هر بلايي بدون آتش دوزخ عافيت است.»(ابن بابويه،1413،ج4،ص392)

    از اين‌رو خير و شرّ فقط در نسبتش با آخرت معنا می‌یابد. از رويكرد راو در مورد معرفت‌شناسي ديني بر مي‌آيد که آنچه قابليت تجربه و باز تكرار نداشته باشد، نمي‌تواند منبع محكمي براي يك معرفت صحيح قرار گيرد.(كشفي،ص 10)

   با توجه به آزمون‌پذير نبودن امور اخروي، يكي از ريشه‌هاي انديشۀ قرينه‌اي راو را بايد در عدم توجه به خوبي و بدي اخروي به مثابۀ خير و شرّ دانست. از منظر راو خوبي و بدي اخروي قابليت بازرسي[103] را ندارد. پس نمي‌توان آن‌ها را معيار مناسبي دانست.  به همين دليل اگر آخرتي مطرح نباشد تا بتوان در مورد معيارهاي مأخوذ از آن سخني به ميان آورد، پس توجه ويژه و پررنگ به دنيا و خوشي‌هايش جاي آن را خواهد گرفت. بنابراين روح دنياگرايي كه در انديشۀ راو وجود دارد، شرور و ناملايات همين دنيا را دست‌آويزي براي ردّ خداباوري قرار داده است.

   از منظر راو و ملحداني چون او، خوبي و بدي در دوري و نزديكي از خوبي و بدي دنيا تعريف مي‌شود؛ تا جايي که اگر شرور و بدي‌هاي اين جهاني باشند، ناگزیر باید گفت که خدا نيست. چرا كه اگر بود، اين بدي‌ها را برطرف مي‌ساخت و دنيا را محل خوش و راحتي مي‌گردانید.

   در نگاه توحيدي، اولاً و اساساً دنيا نکوهش شده است[104] ثانياً اساس شرور (به‌‌‌‌‌معناي اول) را خدا آفریده تا بدين وسيله انسان‌ها آزمايش گردند.[105]

   براي خدا كه نقصي در او وجود ندارد، هدف از آفرينش، كامل كردن خود نيست. لذا هدف او به خودش بر نمي‌گردد پس آفرينش فضل‌‌‌‌الهی بر بندگان است. بر مبناي اين فضل  نمي‌توان داده‌ها و نداده‌ها را تبعيض دانست، بلكه بايد آن‌ها را تفاوت‌هايي دانست، كه خدا بر خلق خود روا داشته است. دو مطلب در اين‌جا قابل بيان است: اول آنكه وجود اين تفاوت‌ها و خلق آن از سمت خدا ظلم محسوب نمي‌شود، كه در بخش اول بدان پرداخته شد. دوم آنکه اگر خداوند خود ناملايمات و تفاوت‌هاي دنيايي را آفریده است، دليل خداوند براي اين خلق چه بوده است؟

   در پاسخ به سؤال دوم كه سؤال مهمي است بايد گفت: لازمۀ اينكه واقعاً به صورت مصداقي دليل يك تفاوت خاص را بتوانيم تعيين كنيم، لازمۀ‌ احاطه بر خلقت موجودات است كه از حيطۀ قدرت ما انسان‌ها خارج است. اما در آيات و روايات معصومين،  برخي از دلايل آن‌ها ذكر شده است. بر اين اساس نه تنها شرور و تفاوت‌ها در عالم، بلكه نعمت‌های اين دنيا نيز براي امتحان خلق شده‌اند. چرا كه هدف اصلی از آفرينش را مي‌توان در آزمايش بشر خلاصه كرد. قرآن كريم مي‌فرمايد:

   « وَ هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ ... لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً ...»(هود،7)

«خداوند آسمان‌ها و زمين را آفريد... تا شما را بيازمايد كه عمل كدام يك از شما بهتر از ديگران است.»

   همچنين امام صادق7 مي‌فرمايند: «هيچ امر خوشايند و ناخوشايندي در زندگي رخ نمي‌دهد مگر اينكه خداوند در آن، امتحان مردم را جای داده است.»(ابن بابويه،1398، ص354)

   اگر بلاها و تفاوت‌ها امتحان هستند، پس پديد آمدنِ وقايعي كه منجر به طرح مسئلۀ قرينه‌اي شرّ شده و مسائلي كه بعد از آن هم رخ داده است، همه آزمايش هستند. اين آزمايش حداقل براي دو گروه قابل تشخيص است: اولاً براي واقع شوندگان در آن بلاها به جهت صبر، توكّل، درخواست از خدا، آمرزش گناهان و بسيار جهات ديگر[106]. ثانياً براي كساني كه آن‌ها را می‌بینند و می‌شنوند به جهت درخواست خير از خدا، شكر بر عافيت، توكّل، خوف از خدا و بسياري جهات ديگر. البته فقط خدا آگاه بر حقايق است، اما به نظر مي‌رسد، راو و ملحداني چون او و ساير معترضين به خدا، در اين آزمايش نمرۀ قبولي دريافت نكرده‌اند. بر اين اساس، انسان‌ها با بودن سختي و تفاوت در دنيا سنجيده مي‌شوند. و حتي آن‌چنان كه مطرح شد، برخي از فضائل اخلاقي هم در پرتو بودنِ اين‌ها معنا پيدا مي‌كنند. يعني اگر خداوند شرور را بر انسان مسلط نمي‌ساخت، صبر و توكّل و رضا و فضائل بسيار ديگر معنا نمی‌یافت.

   آزمايش انسان در دو ساحت تكوين يعني خلق و تشريع يعني اختيار انجام مي‌گيرد. آزمايش تشريعي يعني بايدها و نبايدهایي كه به انسان امر شده است تا رعايت نمايند.

   اساساً در تكوين، آزمايش به منظور بيرون كشيدنِ حقيقت آدمي و وادار ساختن او به نشان دادن حقيقت وجودي خودش در برابر داده‌ها و نداده‌ها است. يعني قرار گرفتن انسان بر سر دو‌‌‌راهي، او را وامي‌دارد تا به قول و فعل خود، يكي از دو راه اتهام به خدا، گستاخي و زياده‌خواهي يا راه شكر، صبر و اعتماد به خدا را انتخاب كند. از اين رو، استدلال قرينه‌اي از هر نوع شرّي كه استفاده كرده باشد، در بن لايه‌هاي خود زياده‌خواهي، گستاخي و دنياگرايي در برابر خدايي را دارد كه با مهرباني ما را از عدم آفریده و در نعمت‌هاي فراوان غرق ساخته است، نعمت‌هايي كه در هنگام گستاخي در برابر او آن‌ها را از ياد مي‌بريم.

   آزمايش‌های تكويني بر مبناي دادن و ندادن نعمت صورت مي‌گيرد. اينكه نمي‌توان دليل يك تفاوت خاصّ را مشخص كرد، بدين معنا نيست كه در نصوص ديني هيچ وجهي براي آن گفته نشده است. برخي از اين وجوه عبارتند از:[107]

6-3-1. شرور دليلي براي بيداري

   انسان با داشتن نعمت‌های فراوان، معمولا راه سركشي‌را در پيش مي‌گيرد.(علق،6و7). در اين صورت خداوند او را با ناملايمات دنيايي و بلا بيدار ساخته و غرور و غفلت را از او مي‌زدايد. در اين صورت انسان حالتِ نداريِ خود را مي‌يابد و قيّوم خويش را وجدان مي‌كند. قيّومي كه او را از سلامت به بيماري و از غنا به فقر، درمي‌آورد. خداوند مي‌فرمايد:

   «...فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُون‏ »(انعام،42)

«...ما آنان را گرفتار رنج و ناراحتي كرديم تا شايد بيدار شوند و به سوي خدا متوجه گردند»

    حضرت علي7 مي‌فرمايند: «وقتي مي‌بيني كه خداوند سبحان براي تو پي در پي بلا و ناراحتي پيش مي‌آورد، بدان كه مي‌خواهد تو را (ازغفلت) بيدار نمايد.»

   همچنين در قرآن داريم كه:

« وَ لَنُذيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنى‏ دُونَ الْعَذابِ الْأَكْبَرِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُون »(سجده،21)

«قبل از فرا رسيدن عذاب قيامت، صدمات و ناراحتي‌هاي اين دنيا را به آن‌ها مي‌چشانيم، شايد به سوي خدا باز گردند»

    اين بلا به صورت دوره‌اي براي مؤمنان اِعمال مي‌گردد. امام صادق7 در اين مورد مي‌فرمايند: «هيچ مؤمني نيست مگر اينكه خداوند او را در هر چهل روز به وسيلۀ يك امر ناگوار، بيدار و متذكّر مي‌سازد.»(مجلسي،ج64،ص237)

  1. شرور و افزايش درجات قرب و معرفت

   براي انسان‌هايي كه غرور و غفلت در آن‌ها كم است يا اينكه مانند انبياء و اوصياء دچار غفلت نمي‌گردند، بلاها و سختي‌ها موجب افزايش معرفت ايشان است. حضرت علي7 در اين مورد مي‌فرمايند: «بلاها براي انبياء درجه‌اند.»(مجلسي،ج64،ص235)

  1. شرور و مجازات اعمال

   عدل خداوند ايجاب مي‌كند كه انسان‌ها، به جهت اعمال بدي كه در زندگي انجام داده‌اند، مجازات شوند. اگر تمام عذاب و پاداش به قيامت موكول مي‌شد، زمينه براي انكار آن فراهم مي‌گرديد. از اين‌رو، خدا به جهت عبرت و مجازات در همين دنيا برخي بلاها و ناملايمات را بر انسان مسلط مي‌سازد.  به جرأت مي‌توان گفت بيشتر ناملايمات در زندگي از اين سنخ هستند. إعمال زشتي از انسان، كه در حوزۀ تشريع انجام مي‌گيرد. در حوزۀ تكوين هم اثر دارد، بسياري از زلزله‌ها و كم شدن عمرها، محصول گناهان خود انسان است.(مجلسي، ج5، ص140، ح6)

   خداوند خطاب به انسان‌ها مي‌فرمايد:

« وَ ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْديكُمْ وَ يَعْفُو عَنْ كَثير»(شوري،30)

«هر مصيبتي كه به شما مي‌رسد، به خاطر اعمالی است كه خودتان انجام داده‌ايد و اين در حالي است كه خدا بسياري ار خطاهای شما را مي‌بخشد و مجازات نمي‌كند.»

   در توضیح اين آيه امام صادق7 ‌فرمودند:

«هر رگي كه دچار تپش و هيجان مي‌شود و هر پايي كه مي‌لغزد و به سنگ مي‌خورد و هر سردرد و بيماري كه پيش مي‌آيد، به جهت گناهاني است كه انسان مرتكب شده است. و اين است كه خداوند در قرآن مي‌فرمايد: « هر مصبيبتي كه به شما مي‌رسد به دليل اعمالي است كه خودتان انجام داده‌ايد و خدا بسياري از آن‌ها را هم مي‌بخشد.» سپس امام فرمودند: آن گناهاني را كه خدا عفو مي‌كند و مجازات نمي‌نمايد،‌‌‌‌‌‌‌‌ بيش از گناهاني است كه مجازات مي‌كند»(كليني،ج2،ص269)

   امام رضا7 مي‌فرمايند:

«هرگاه مردم گناهان تازه‌اي را كه قبلا سابقه نداشته و مرتكب آن نمي شده‌اند شروع مي‌كنند، خداوند هم بلاهاي جديدي را كه برايشان ناشناخته است (مانند بيماري‌هاي جديد و غيره) پيش مي‌آورد.»(كليني،ج2،ص275)

   گناهان كوچك حتي ممكن است بر زبان آوردن يك كلمه ناشايست باشد.

   حضرت علي7 مي‌فرمايند:

«به همان اندازه كه طلا و نقره‌ات را نگه مي‌داري، زبانت را هم نگه‌دار، چه بسا يك كلمه (ناحق و نابجا) نعمتي را از انسان مي‌گيرد، يا بلا و ناراحتي براي او فراهم مي‌كند.»(نهج‌البلاغه،ص 543)

   اين سلب نعمت ممكن است به صورت اجتماعي، براي گروهی از مردم هم اتفاق بيفتد. از آن‌جا كه ممكن است انسان‌ها در جامعۀ خود گناه نكنند، ولي در برابر گناهان بقيه رويۀ سكوت و رضايت را در پيش بگيرند، مستوجب عذاب هستند.

 

  1. شرور و پاك شدن از گناهان

   هرگاه انسان مرتكب گناه شد، در اين صورت خداوند بلاها و سختي‌ها را بر او مسلط مي‌سازد، تا همين بلاها موجب پاك شدن او از اين گناهان باشد. خدا در مورد مؤمني كه از نظر اعتقادات در مسير درست قرار دارد، ولي به جهت لغزش‌هايي كوچك مستوجب مجازات شده است، از سختي‌هاي اين دنيا براي پاك كردن آن‌ها استفاده مي‌كند.

   پيامبر6 مي‌فرمايند : «خداوند همواره زنان و مردان مؤمن را به ناراحتي‌های  جسمي و مالي و ناراحتي‌هايی كه به فرزند آن‌ها مي‌رسد، دچار مي‌كند، تا هنگامي كه مرگ آن‌ها فرا رسد، همۀ گناهانشان پاك شده باشد.»(مجلسي،ج64،ص236)

   تا جايي كه پيامبر فرموده‌اند: «لحظات درد لحظات گناه را از بين مي‌برد.» (مجلسي،ج64، ص 244) اين پاك شدن از گناهان، اي بسا در مورد اطرافيان انسان هم رخ بدهد. پدر و مادر، دوستدار فرزند هستند و با ناراحتي او ناراحت مي‌شوند. حضرت علي 7در مورد بيماري كودكان فرمودند: «(اين بيماري‌ها) باعث پاكيِ پدر و مادر از گناهان مي‌شود.»(کلینی، ج6، ص52)

   پيامبر هم با تأكيد بر هميشگي بودنِ غم و اندوه براي برخي انسان‌ها فرموده‌اند: «همواره در زندگي غم و اندوده بر مؤمن مي‌شود تا براي او هيچ گناهي باقي نماند.»(کلینی،ج2، ص445)

  1. شرور و پاداش

   سختي‌های دنيايي علاوه بر اينكه موجب پاك شدن از گناهان مي‌شود، موجب دريافت و پاداش نيز در درگاه خدا مي‌گردد. مؤمن در برابر بلاها حالت صبر دارد و در هر حال شاكر است، به خداوند متعال توكّل مي‌كند و حالت رضا و خوشنودي از خدا را در خود پديد مي‌آورد. تمام اين فضائل اخلاقي كه در پرتو شرور پديد آمده‌اند، خود محصول بلاها و ناملايمات دنيایي است.

امام صادق7 مي‌فرمايند:

   «هيچ مؤمني نيست مگر اينكه خداوند او را در هر چهل روز به وسيلۀ بلايي متذكّر و بيدار نمايد تا به اين طريق به او اجر و پاداش عطا كند. خواه اين بلا از نظر مالي باشد و يا از طريق آسيبي كه به او و فرزندش مي‌رسد و يا غم و اندوهي باشد (كه بي‌مقدمه بر او عارض مي‌گردد) و نمي‌داند كه اين از اندوه كجا آمده و چه علتي دارد.»(مجلسي، ج64،ص 237)

   يا در حديث ديگر از پیامبر9 داريم: «هيچ پيامبر و يا مؤمني نبوده و نيست و نخواهد بود مگر اينكه خويشاوند و يا همسايه‌اي داشته است كه به او اذيت برساند.»(مجلسي،ج64 ،ص239)

  همچنين دربارۀ مؤمن آمده است كه: «اگر مؤمن بر سر قلّۀ كوه هم باشد، خداوند كسي را براي آزار او مي‌فرستد تا به جهت اين آزار دیدن به او پاداش دهد.»(مجلسي، ج64، ص228)

   اما اين بلاها و شرور امري نيستند كه به‌وسيلۀ آن‌ها، در برخي موارد پاداش داده شود. بلكه اساساً دريافت برخي از مقامات در درگاه الهي منوط به افتادن در بلاها و ناملايمات دنيايي است. امام صادق7 در اين مورد فرموده‌اند: «براي بنده در نزد خدا مقامي مهيا شده است كه فقط به‌وسيلۀ يكي از اين دو راه به آن مقام مي‌رسد: يا از دست رفتن مال و يا صدمه و ناراحتي جسمي»(مجلسي، ج64، ص 216) 

  1. شرور و مصلحت مؤمن

   غفلت از فقر ذاتي انسان موجب مي‌گردد كه انسان به صورت ناخواسته دست به كارهايي بزند كه خوشنودي خدا را در پی ندارد. انسان‌ها داراي حالات روحي متفاوتي هستند و برخي اساساً در شرايط مساعد مالي و جسمي به سمت غفلت و گناه كشش بيشتري دارند. از اين‌رو خداوند به‌وسيلۀ سختي‌های  دائمي ايشان را در مسير الهي نگاه مي‌دارد.

   در نقطۀ مقابل كساني هم هستند كه فقط در نعمت و خوشي مناسب رفتار مي‌كنند از اين‌رو خدا به ايشان نعمت مي‌دهد تا از مسير درست خارج نگردند. بر اين اساس، مصلحت مؤمنان هر چه باشد، خدا همان را به انسان مسلّط مي‌سازد.

   «وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ وَ لكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما يَشاءُ إِنَّهُ بِعِبادِهِ خَبيرٌ بَصير»(شوري،27)

     «اگر خداوند رزق بندگانش را زياد و وسيع گرداند، در زمين به طغيان  و ستم مي‌پردازند، لذا به مقداري كه مي‌خواهد آن را نازل مي‌كند. مسلماً به احوال بندگانش آگاه و بينا است.»

   لذا امام صادق7 مي‌فرمايند: «هيچ باكي ندارم از اينكه فقير و يا مريض يا ثروتمند باشم، زيرا خدا مي‌فرمايد: نسبت به مؤمنان جز آنچه كه به خير و صلاح اوست، انجام نمي‌دهم.» (مجلسي،ج68، ص151)

  1. شرور و تقويت نفوس و اراده

     يكي ديگر از دلايل بلاها و ناملايمات دنيايي موجب رشد انسان‌ها مي‌گردد. سختي‌هاي اين دنيا انسان ضعيف را به سمت توانايي مي‌برد او را از سستي و خمودگي دور مي‌سازد و موجب استحكام و آبديدگي مي‌گردد. بسياري از استعدادهاي انسان در سختي‌ها و رنج‌ها آشكار شده و رشد مي‌كند. حضرت علي7 مي‌فرمايند: «نه به واسطۀ ثروت و آسايش شادي كن و نه به واسطۀ فقر و ناگواري‌ها محزون باش، زيرا همان‌طور كه طلا به وسيلۀ آتش آزموده می‌شود مؤمن هم به سبب بلاها و مصائب، آزموده و آبديده مي‌گردد.»(تميمي آمدي، ص762)

مواردي كه در بالا ذكر گرديد، برخي از دلایل پديد آمدن شرور يا ناملايمات دنيايي براي انسان است اما راو در مورد حيوانات هم شرور گزاف را وارد دانسته است. در بخش بعد اين موضوع را بررسي مي‌كنيم.

6-4. حيات حيوانات

    استناد راو در مقدمۀ اول استدلال خود به پديد آمدن شروري بود كه در آن‌ها حيواناتي مانند بچه آهو دچار شرّ گزاف و بي‌وجه شده‌اند. بر مبناي معارف توحيدي قرآن و اهل‌بيت8، حيوانات و اصولا تمام مخلوقات، از معرفت الهي و درك حُسن و قبح در حدّ خود برخوردارند، از اين‌رو تمام مباحثي كه در دو بخش گذشته گفته شده است، در مورد آن‌ها به عنوان مخلوقات الهي، البته به صورت متفاوت با انسان، صادق خواهد بود.

   خداوند در قرآن حکیم مي‌فرمايد:

« تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَليماً غَفُوراً »(اسرا،44)

«آسمان‌هاي هفت‌گانه و زمين و هر كس در آن‌ها است او را تسبيح مي‌گويند. و هيچ موجودي نيست، مگر اينكه به ستايش او تسبيح مي‌گويد، ولي شما تسبيحش را نمي‌فهميد. به راستي او بردبار و آمرزنده است.»

   ذيل اين آيه، امام صادق7 از پدر بزرگوارشان روايت كرده‌اند كه ايشان فرمودند:

 «پيامبر9 از داغ گذاشتن بر صورت چهارپا و زدن بر صورت آن‌ها، نهي فرمودند، ‌‌‌زيرا‌ آن حيوانات، حمد و سپاس پروردگارشان را به جاي مي‌آورند.»(عياشي،ج2،ص294)

   همچنين امام صادق7 فرموده‌اند:

«صيد شدن هر پرنده‌اي - چه در خشكي و چه در دريا و شكار شدن هر حيواني- به خاطر آن است كه در تسبيح و ذكر خداوند، اهمال ورزيده‌اند.»(همان،ج2،ص294)

7. جمع‌بندي و مقايسۀ پاسخ‌ها

   پاسخ‌ها به راو در بخش «نقد تقرير راو از منظر متكلمان غربي» از سنخ دفاعيه بود و پاسخ به راو در بخش «نقد نهايي بر مبناي قرآن و روايات» از جنس دادباوري. از اين‌رو مقايسۀ تطبيقي بين اين دو بخش نامتجانس خواهد بود و شايسته است پاسخ به مسئله قرينه‌اي شرّ در قالب دادباوري (تئوديسه) از منظر قرآن و روايات، نقد و بررسي گردد.

   در هر حال، دفاعيّه و نقد‌ها از انديشۀ راو عموما از مباحث منطقي و روش‌هاي فلسفۀ تحليلي بهره گرفته‌اند و پيش‌فرض‌هاي متافيزيكي ويژه‌اي جدا از ساخت فلسفۀ تحليلي اختيار نكرده‌اند، تا بتوان آن‌ها را به پالايش، نقد و بررسي جدّي و تازه سپرد. با دقت در طرح راو، در مي‌يابيم كه بُن‌مايه‌هاي استدلال او نكاتي را در خود دارد، از جمله:

  1. خدا باید شرور گزاف را برطرف سازد، یا جلو اتفاق افتادن آن‌ها را بگیرد.
  2. ما قادر به درک تمام حقایق و دلایل شرور هستیم.
  3. بر مبنای استدلال قرینه‌ای شرّ، باور نداشتن به خدا معقول است.
  4. از منظر انسان‌ها، چيستي و چراییِ شرور براي حیوانات قابل درك است.
  5. از منظر تمام انسان‌ها، شرور به صورت واحدي تفسير مي‌شوند.
  6. اگر خدا جلو شرور را نگيرد، وجود ندارد.
  7. بدي‌هاي دنيايي، شرّ هستند، چنان‌که خوشي‌هاي دنيا،خير هستند.
  8. براي بودنِ يك شرّ، بودن يك خيرِ بالاتر و يا دفع يك شرّ برتر يا مساوي ضروري است.
  9. خدا خيرخواه است و خالق شرّ نيست.

   بررسی این پیش فرض‌ها و زير ساخت‌ها که ردّ هر کدام از آن‌ها منجر به ردّ کامل یا سست کردن پایه‌های استدلال قرینه‌ای راو می‌گردد، ايدۀ اصلي براي منتقدان راو بوده است. هر چند اين انتقادات بر مبناي نقد مقدمات او سامان يافته است.

   استدلال قرينه‌اي راو دو مقدمۀ اصلي دارد كه در هر مقدمه مخالفان او پاسخ‌هايي را طرح نموده‌اند:

   مقدمۀ اول: «نمونه‌هايي از رنج شديد وجود دارد كه يك موجود دانا و تواناي مطلق و خير محض مي‌توانست از آن، بدونِ از دست دادن خيري برتر يا تجويز شرّ مساوي و يا بدتر جلوگيري كند»

   ويكسترا، دورستن، اشنايدر و لوييز هر كدام از منظر ويژه‌اي خود اين مقدمه را نادرست دانسته‌اند. در برابر از منظر قرآن و روايت، هر دو مقدمۀ راو داراي اشكالاتي است.

   مقدمۀ دوم: «يك موجود دانا و تواناي مطلق و خير محض، از وقوع هر رنج شديدي جلوگيري مي‌كند مگر اينكه جلوگيري از آن، سببِ از دست دادن خيري برتر يا تجويز شرّ مساوي يا بدتر شود.»

   در مقدمۀ دوم چند مطلب وجود دارد: اول آن‌كه ما اساساً نمي‌توانيم براي خدا تعيين تكليف نموده و از كلمه "بايد" استفاده نماييم. دوم اين‌كه خدا خود، شرور (ناملايمات دنيايي) را به جهت آزمايش خلق نموده است و این سخن که او بايد آن‌ها را برطرف سازد، بي‌وجه است. سوم اينكه اساساً شرور در اين جهان دلایل زيادي دارند از جمله:

  1. بيداري از غفلت براي فرد مغرور به دنيا و غافل از آخرت
  2. افزايش درجات قرب و معرفت براي مؤمنين
  3. مجازات اعمال ناشايست در دنيا
  4. پاك شدن از گناهان
  5. پاداش به واسطۀ سختي‌ها
  6. مصلحت مؤمن
  7. تقويت نفوس و اراده
  8. نشانۀ عذاب اخروي

8. نتيجه­گيري

   بررسي مسئلۀ قرينه‌اي شرّ به عنوان يك نمونه نشان مي‌دهد كه جواب‌هاي قرآن و روايات بسيار ساده، دقيق و واقعي هستند و با يافت وجداني انسان نيز كاملا سازگاری ‌دارند. بر اين مبنا اگر بخواهيم پاسخ درست مسائل موجود در كلام جديد را بيابيم، بايد به قرآن و آموزه‌هاي معصومين مراجعه نمایيم. از آن‌جا كه كلام جديد غرب با فلسفۀ فلاسفۀ مسلمان يا به تعبير رايج،"بیم اسلامي"، ريشه‌هاي مشترك يوناني دارند. پاسخ به سؤالات كلام جديد به‌وسيلۀ فلسفۀ اسلامي راه به جايي نخواهد برد و بيشتر بر حجم مشكل خواهد افزود. نادرست بودن نظريۀ عدمي بودن شرور، از منظر قرآن و روايات، نمونه‌اي از اين مطلب است.

   استدلال قرينه‌اي راو از بسياري جهات دچار مشكل است. مقدمۀ اول استدلال، از اين جهت كه نمي‌توان بدون دانش كافي نسبت به جوانب زندگي و مخلوقات الهي، شرورِ پديد آمده در مورد آن‌ها را گزاف دانست، دچار ايراد فراوان است. ايرادات و نقدها در قالب دفاعيه از متكلمان غربي، عموماً از اين زاويه بوده است.

اما برخلاف ادعاي خود راو، مقدمۀ دوم او نيز ايراد فراوان دارد. اين‌كه واقعا خداوند موظف باشد شرور گزاف را برطرف سازد، سخن گزافي است، چرا كه ما بر خداوند به جهت اينكه "بايد به امري اقدام نمايد"، حقّي نداريم. خدا خود خالق تفاوت‌ها و ناملايمات است و به‌وسيلۀ آن‌ها مخلوقات را آزمايش مي‌كند. آزمايش يكي از سنت‌هاي مهم الهي است، كه يكي از پايه‌ها و اهداف خلقت دنيا است. اگر هدف اين دنيا آزمايش است، پس شرّ و خير را بايد در پرتو رابطۀ آن‌ها با آخرت ديد و نمي‌توان ناملايماتِ دنیوي را شرّ به معناي واقعي دانست.

   براي كساني كه همه چيز را در دنيا خلاصه مي‌كنند، دنيا آنقدر مهم است كه ناملايمات آن را به مثابۀ فروريختن تمام حقايق -حتي بودنِ خدا- مي‌دانند.

    براي حلّ معضل راو در انديشۀ شخصي كه گرفتار آن است، ابتدا بايد طلب‌كاري او از خدا و دنياگرايي او درست شود، تا  بتواند از چنبرۀ شك در عدل خدا از طريق شرّ قرينه‌اي خارج گردد.

    راو براي شرور گزاف به شرور در زندگي حيوانات استناد كرده است. حيوانات زندگي خاص خود را دارند، و براي آن‌ها تا حدودي درك حُسن و قبح وجود دارد از اين‌رو مي‌توان سنّت آزمايش الهي در مورد آن‌ها را صادق دانست. در اين صورت نمي‌توان از شرور واقع شده در مورد آن‌ها به مثابۀ وروديِ استدلال قرينه‌اي استفاده نمود.  

 

 

 

منابع

عربي و فارسي:

  • ابن بابويه، محمد بن علي. التوحيد. قم: جامعه مدرسين حوزه علميه قم، دفترانتشارات اسلامي، 1398ق.
  • ابن بابويه، محمد بن علي. علل الشرايع. قم: بي نا، چاپ اول، 1385ش.
  • ابن بابويه، محمد بن علي. من لايحضره الفقيه. تصحيح علي اكبر غفاري، قم: جامعه مدرسين حوزه علميه قم، دفترانتشارات اسلامي، 1413 ق.
  • ابن شعبه حراني، حسن بن علي. تحف العقول عن آل الرسول (صلي الله عليه وآله و سلم). قم: جامعه مدرسين حوزه علميه قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1404ق.
  • اردستاني، محمد علي. چالشهاي بحث شرور و پاسخهاي علامه طباطبايي. قبسات، سال چهاردهم، تابستان 1388، صص 121-146.
  • اسپينوزا، باروخ. اخلاق. ترجمه محسن جهانگيري، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1374.
  • افضلي، علي. نقد نظريه عدمي بودن شرور. فلسفه دين، سال هشتم، شماره دهم، تابستان 1390، صص 36-64.
  • برايان، ديويس. درآمدي بر فلسفه دين. ترجمه مليحه صابري نجف آبادي، تهران: سمت، 1386.
  • برنجكار، رضا. معرفت توحيد و عدل. تهران: انتشارات نبأ، چاپ اول، 1393.
  • بني هاشمي، سيدمحمد. كتاب عدل. تهران: مركز فرهنگي انتشاراتي منير، 1392.
  • بني هاشمي، سيدمحمد. كتاب عقل. تهران: انتشارات نبأ، 1385.
  • بني هاشمي، سيدمحمد. كتاب علم. تهران: مركز فرهنگي انتشاراتي منير، 1391.
  • بياباني اسكويي، محمد. جايگاه عالم ذر و ارواح در فطرت توحيدي انسان. تهران: انتشارات نبأ، 1394.
  • بياباني اسكويي، محمد. عدل الهي. تهران: انتشارات نبأ، چاپ دوم، 1391.
  • پترسون، مايكل و ديگران. عقل و اعتقاد ديني: در آمدي بر فلسفه دين. ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران: طرح نو، 1388.
  • پترسون، مايكل. خداوند و شر. ترجمه رستم شامحمدي، سمنان: انتشارات دانشگاه سمنان، 1393.
  • پلانتينجا، الوين. فلسفه دين، خدا، اختيار و شر. ترجمه محمد سعيدي مهر، قم: موسسه فرهنگي طه، 1376.
  • پور حسن، قاسم و حميد رضا اسكندري دامنه. مقايسه ديدگاه مطهري و سوئين برن درباره مسئله شر. پژوهش نامه فلسفه دين (نامه حكمت)، سال دوازدهم، شماره دوم، پاييز و زمستان1393، صص1-23.
  • تميمي آمدي، عبدالواحد بن محمد. غررالحكم و دررالكلم. تصحيح سيد مهدي رجايي، قم: دارالكتاب الاسلامي، 1410ق.
  • توراني، زهره، و معصومه عامري. ديدگاه هيوم و جي.ال. مكي در مسئله شر و تطبيق آن با حكمت متعاليه. قبسات، سال نوزدهم، بهار1393، صص 103-116.
  • حجازي، ناهيد. بررسي آراي برخي فلاسفه غرب درباره شر. فصلنامه علمي پژوهشي علوم انساني دانشگاه الزهرا(س)، سال نهم، شماره 29، بهار 1378.
  • حجتي مقدم، حكيمه و امير عباس عليزماني، انتقادات ناظر به مفهوم «پيچيدگي» بر استدلال قرينه گرايانه ويليام رو، در جستارهاي فلسفي، شماره بيست و چهارم، پاييز وزمستان، 1392.
  • حسيني شاهرودي، سيد مرتضي و ريحانه شايسته، بررسي ديدگاه جي. ال. مكي درباره شرّ از منظر فلسفه سهروردي، الهيات تطبيقي، سال چهارم، شماره دهم، پاييز وزمستان 1392، صص 15- 28.
  • حسيني شاهرودي، سيد مرتضي و كوكب دارابي. پاسخهاي فلسفي ملاصدرا و اگوستين به مسئله شر. الهيات تطبيقي، سال هفتم، شماره پانزدهم، بهار و تابستان 1395، صص1-14.
  • حكيمي، محمد رضا. اجتهاد و تقليد در فلسفه، قم: دليل ما،1383.
  • خادمي، عين الله و كبري عباسي كيا. بررسي تطبيقي مواجهه ملاصدرا و پلانتينجا با مسئله شرور. دو فصلنامه پژوهشهاي هستي شناختي، سال اول، شماره اول، بهار و تابستان 1391، صص 17-44.
  • رحميان، عليرضا. مسئله علم الهي و اختيار. قم: انتشارات دليل ما، 1396.
  • زركنده، بتول و امير عباس عليزماني. سير تحول آراي ويليام لئونارد راو در باب شر بي وجه و ملاحظاتي انتقادي بر آن. فلسفه و كلام اسلامي، سال چهل و هشتم، شماره دوم، پاييز و زمستان1394، صص 159-179.
  • سعيدي مهر، محمد. حكمت الاهي و مسئله قرينه اي شر. قبسات، سال چهادرهم، تابستان 1388، صص 29-53.
  • سلطان القرآيي، خليل و سيد حسين آتشي و زهرا علمي. بررسي و مقايسه شر از ديدگاه آگوستين و ابن سينا. پژوهشهاي فلسفي دانشگاه تبريز. سال پنجم، پاييز و زمستان1390، صص 89-106.
  • سلطاني، ابراهيم و احمد نراقي. كلام فلسفي. تهران: انتشارات صراط، 1396.
  • شريف الرضي، محمد بن حسين. نهج البلاغه. قم: هجرت،1414ق.
  • صادق زاده قمصري، فاطمه. نظام احسن و مسئله شرور در فلسفه ابن سينا. دو فصلنامه علمي پژوهشي حكمت سينوي(مشكاه الانوار)، سال چهاردهم، بهار وتابستان 1389. صص 45-65.
  • عامري، معصومه. بررسي تصادم شرور با صفات الهي بر اساس مباني حكمت متعاليه. اسفار، سال دوم، شماره3، بهار وتابستان 1395، صص 25-46.
  • عياشي، محمد بن مسعود. تفسير العياشي. تصحيح سيد هاشم رسولي محلاتي، تهران: المطبعه العلميه، 1380ق.
  • قرباني، هاشم و داود قرجانلو. تحليل انتقادي پنج رهيافت به مسئله شر در حيوانات. فصلنامه علمي پژوهشي انديشه نوين ديني، سال نهم، زمستان1392، شماره 35، صص169-186.
  • قرجانلو، داود و محسن جاهد. پاسخ سوئين برن به مسئله شر. فلسفه دين، دوره نهم، شماره اول، بهار و تابستان 1391.
  • قدردان قراملكي، محمد حسن. خدا و مسئله شر.قم : دفتر تبليغات اسلامي، 1377.
  • قدردان قراملكي، محمد حسن. عدل الهي. تهران: سازمان انتشارات پژوهشكده فرهنگ و انديشه اسلامي. 1391.
  • كشفي، عبدالرسول و آرزو مشايخي. بررسي نظريه دادباوري شرور طبيعي از منظر بروس رايشنباخ. پژوهشنامه فلسفه دين (نامه حكمت) سال نهم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1390، صص 113-133.
  • كشفي، عبدالرسول و زينب زرگوشي. بررسي آراي جان فينبرگ و علامه طباطبايي در باب مسئله شر. جستارهاي فلسفه دين، سال دوم، شماره دوم، 1392، صص 109-129.
  • كشفي، عبدالرسول. بررسي ديدگاه ويليام راو در باب حجيت معرفت شناساختي تجربه ديني. فصلنامه انديشه ديني دانشگاه شراز، بهار 1391، پياپي 42، صص 3-14.
  • كليني، محمد بن يعقوب. الكافي. تهران: دارالكتب الاسلاميه، چاپ چهارم، 1407ق.
  • مجلسي، محمد باقر بن محمد تقي. بحارالانوارالجامعه لدرراخبارالائمه الاطهار. بيروت: داراحياء التراث العربي، چاپ دوم، 1403ق.
  • محمدرضايي، محمد. وجود خدا و مسئله شر. قبسات، سال چهاردهم، تابستان، 1388.
  • محمد رضايي، محمد و سيد جابر موسوي راد. نقد و بررسي ديدگاه عدمي انگارانه شرور. فلسفه دين، دوره 11، شماره 2، تايستان 1393، صص 197-216.
  • مطهري، مرتضي. مجموعه آثار، جلد اول از بخش اصول عقايد، شامل: عدل الهي، انسان و سرنوشت، علل گرايش به ماديگري. تهران: انتشارات صدرا، 1378.
  • معين، امرالله. بررسي و مقايسه آراء معتزله و لايب نيتس در مسئله عدل الهي. الهيات تطبيقي، سال چهارم، شماره نهم، بهار وتابستان 1392.
  • ملكي ميانجي، محمد باقر. توحيد الاماميه. ترجمه محمد بياباني اسكويي و بهلول سجادي، تهران: انتشارات نبأ، 1391.
  • موسايي افضلي، علي. معارف اسلامي(1). تهران: انتشارات دانشگاه پيام نور، 1384.
  • وحيدي، معصومه، و مهدي دهباشي، و جعفر شانظري. مقايسه راه حل مسئله شر از ديدگاه جان هيك و علامه طباطبايي. معرفت كلامي، سال چهارم، شماره دوم پاييز وزمستان 1392 صص 95-119.
  • ورام بن ابي فراس، مسعود بن عيسي. تنبيه الخواطر و نزهه النواظر المعروف بمجموعه ورام. قم: مكتبه فقيه،1410ق.
  • وين رايت، ويليام، جي. فلسفه دين. ترجمه عيرضا كرماني، قم: موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1390.
  • هيك، جان. فلسفه دين. ترجمه بهزاد سالكي، تهران: انتشارات الهدي، 1376.
  • يوسفيان، حسن. كلام جديد. تهران: سمت،1390.

انگليسي:

  • Alston William(1996). Some (Temporarily) Final Thoughts on Evidential Arguments from Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
  • Alston, William(1991). The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition, in James Tomberlin (ed), philosophical Perspectives 5. philosophy of Religion, Atascardero. Ridgeview Publishing Co.
  • Alston, William(1996). The Inductive Argument From Evil and the Human Cognition Condition., in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
  • Christlieb, Terry(1992). Which Theism face an Evidential problem of Evil?, Faith and philosophy, 9, P.45-64.
  • Draper Paul(1996). The Skeptical Theist, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
  • Draper Paul(1996).Pain and Pleasure: An Evidential for Theists, in  Howard-snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
  • Durston, Kirk. The Consequential Complexity of history and Gratuitous Evil, Religios Studies 36, 2000,
  • Feinberg, John(2004). The Many Faces Of Evil: Theological Systems and the Problem Of Evil, Crossway Books.
  • Gale, Richard(1996).  Some Difficulties in Theistic Treatments of Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
  • Hall, Thor. Theodicy as a Test of the Reasonableness of Theology, Religion in life 43, 1974.
  • Howard-snyder Daniel (1996).The Argument form Inscrutable Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
  • Howard-snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana University Press,1996.
  • Howard-Snyder, Danial(1999). God and Evil and Suffering, in Michael J. Murray(ed.), Reason for the Hope Within, Eerdmans.
  • Howard-Snyder, Danial(2000). Rowe's Argument from Particular Horrors. Clark(ed.), Reading in the Philosophy of Religion, PP.238-49.
  • Hume, David(1970). Dialogues Concerning Natural Religion, ed. Nelson pike, New York: Bobbs-Merril Co, Inc.
  • Hume, David(1996). Evil Makes a strong Case Against God's Existence, in: of philosophy Religion, Edit by Michael Peterson. Oxford University press, oxford.
  • Kung, Hans(1976). On Being a Christian, trans. E. Quinn, Garden City, NY, Doubleday.
  • Kung,Hans(1989). Christianity and Chinnese religions. Newyork: Doubleday.
  • Lehrer, Keith. And J.W.Cornman(1970). philosophical Problems and Arguments: An Introduction. New York: Macmillan, 1970.
  • Leibniz.G.W.(1998). Theodicy : Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil.Translated by E.M.Huggard. Open.Court Chicago and La Sall Illinios.
  • Lewis, Delmas(1983). The Problem With the Problem of Evil, Sophia, vol. 22.
  • Mackie, John(1955). Evil and Omnipotence, Mind, Vol.64, No.254.
  • Madden, Edward and Peter Hare(1968). Evil and The Concept of God. Springfield, Charles C. Thomas, 1968.
  • Pargetter, Robert(1976). Evil as Evidence against the Existence of God, Mind, Vol.85, issue 335.
  • Plantinga Alvin(1996). Epistemic Probability and Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
  • Plantinga Alvin(1996). On Being Evidentially Challenged, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
  • Rowe William(1993). Philosophy of Religion: An Introduction, Canada, WadsWorth. second Edition.
  • Rowe William(2001).God and The Problem of Evil, Blackwell Publishers, 2001,
  • Rowe William(2007). Philosophy of Religion: An Introduction, Canada, WadsWorth. Fourth Edition.
  • Rowe, William(1978) Philosphy of Religion: An Introduction. Belmont, CA: Dickenson.
  • Rowe, William(1979). The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism, American philosophical Quarterly, 16,PP. 33- 41.
  • Rowe, William. L. (1996). The Evidential Argument from Evil : A Second Look, in Howard Snyder(ed),The Evidential Argument from Evil, Bloomington: Indiana University Press, 1996, P262- 285.
  • Russell Bruce(1996).Defenseless, in  Howard-snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
  • Sennet, James(1993). The Inscrutable Evil Defense Against the Inductive Argument from Evil. Faith and philosophy, 10.
  • Stump, Eleonore(1996). Aquinas on the Sufferings of Job, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
  • Swinburne Richard(1996). Some Major Strands of Theodicy, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
  • Van Inwagen Peter(1996). Reflections on the Chapters by Draper, Russell and Gale, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
  • Van Inwagen Peter(1996).The Problem of Evil the Problem of Air, and the Problem of Silence, in  Howard-snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
  • Wykstra, Stephen(1984). The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evi of Appearance, International Journal for philosophy of Religion, vol 16.
  • Wykstra, Stephen(1996). Rowe's Noseeum Arguments from Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
  •  


[2]. Thor Hall

[3] . از محلول يا كاغذ تورنسل، مانند يك محك، براي مشخص كردن اينكه محلولي اسيد يا بازاست، استفاده مي شود.

[4]. Augustine

[5]. Anselm

[6]. Tomas Aquinas

[7]. Irenaeus

[8]. Baruch Spinoza

[9]. Leibniz

[10] . عنوان كتاب لايب نيتس عبارت است از:

Theodicy :Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil

             «تئوديسه : مقالاتي در مورد خير خدا ، آزادي انسان  و منشاء شرّ»

 

[11]. David Hume

[12]. John Mackie

[13]. Peter Hare

[14]. Michael Martin

[15]. William Rowe

[16]. Wesley Salmon

[17] . ذكر اين اسامي برای ذكر برخي مصادیق است و در واقع، تعداد ايشان بسيار بيشتر از اين مقدار است.

[18]. Michael. L. Peterson

[19]. God and Evil: an Introduction to Issues

[20]. Theoretical  Problem of Evil

[21]. Existential  Problem of Evil

[22]. Daniel Howard-Snyder

[23]. Practical Problem of Evil

 .[24] اين موضوع كه از نظرگاه مكتب اهل بيت: ، كه اساس آن بر پايه معرفت فطري خدا قرار دارد؛ چگونه مي توان به اين گونه افراد كمك كرد، خود موضوعي در خور توجه است و مي تواند موضوع  يك پژوهش كاربردي قرارگيرد.

 

[25].  Logical Problem of Evil

[26]. Evidential problem of Evil

ويليام راو در كتاب «خدا و مسئلۀ شرّ» كه مجموعه اي از مقالات در زمينۀ مسئلۀ شرور است به ويراستاري خودش منتشر شده؛ از همين عبارت براي جدا نمودن مسئلۀ منطقي از مسئلۀ قرينه‌اي استفاده كرده است. بنگريد: (Rowe,2001)

[27] . براي ديدن روايتي از چگونگي طرح  مسئله منطقي شرّ، بنگريد: (Mackie,1955)

 .[28] كلمه «گزاف» در برابر «Pointless » و بي وجه در برابر «gratuitous» استفاده شده است

[29]. Inscrutable Evil

[30]. Surplus Evil

[31]. Evidential Argument From Evil

[32]. William Leonard Rowe

 .[33] براي مشاهدۀ مواردي از اين دست، بنگريد: (Pargetter,1976 )

[34]. James Sennet

[35]. Terry Christlieb

[36]. Which Theism face an Evidential problem of Evil

[37]. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism

[38]. The Evidential Argument from Evil : A Second Look

[39]. Probabilistic Argument from Evil

[40]. Bambi

[41]. Sue

[42]. Friendly Atheism

 .[43] جهت مشاهده كتابشناسي و مأخذ نهايي مقالات و كتابهايي كه در اين بخش نام برده و معرفي مي گردند، به منابع پاياني مراجعه شود.

[44]. Paul Draper

[45]. Pain and Pleasure: An Evidential for Theists

[46]. Peter Van Inwagen                                                                          

[47]. The Problem of Evil the Problem of Air, and the Problem of Silence

[48]. Bruce Russell

[49]. Defenseless

[50]. J.W.Cornman and Keith Lehrer

[51]. Philosophical Problem and Argument: An Introduction

[52]. Edward Madden and Peter Hare

[53]. Evil and the concept of God

[54]. The Argument form Inscrutable Evil

[55]. Inscrutable Evil

[56]. William J. Wainwright

[57]. Alvin Plantinga

[58]. Soul-making Theodicy

[59]. John Hick

[60]. Stephen J. Wykstra

 .[61] اين اظهار نظر راو، البته در ويراستهاي بعدي كتاب، كمي دچار تغيير گشته، ولي محتواي آن ثابت است.

[62]. Brian Davis

 .[63] اساساً فلسفه و دين اسلام از دو مبناي متفاوت و گاه متضاد سرچشمه گرفته اند. در نتيجه اصطلاح فلسفه اسلامي نوعي تناقض گويي است لذا استفاده آن از روي ناچاري است. بر اين اساس، اصطلاح «فلسفه مسلمانان» براي اشاره به حوزه اي از فلسفه كه فيلسوفان آن مسلمان بوده اند، مناسب تر است. 

 .[64] مساوي انگاشتن «عقل» و «فلسفه اسلامي» يكي از اشتباهات رايج براي فليسوفان مسلمان است، كه اشتباهات و پيامدهاي نادرست ديگري به دنبال داشته و خواهد داشت.

[65]. John Feinberg

[66]. Some Major Strands of Theodicy, Richard Swinburne

[67]. Aquinas on the Sufferings of Job, Eleonore Stump

[68]. Epistemic Probability and Evil, Alvin Plantinga

[69]. The Inductive Argument From Evil and the Human Cognition Condition, William p. Alston

[70]. Rowe's Noseeum Arguments from Evil, Stephen J. Wykstra

[71]. The Skeptical Theist, Paul Draper

[72]. Some Difficulties in Theistic Treatments of Evil, Richard M. Gale

[73]. Reflections on the Chapters by Draper, Russell and Gale

[74]. On Being Evidentially Challenged, Alvin Plantinga

[75]. Some (Temporarily) Final Thoughts on Evidential Arguments from Evil, William p. Alston

[76]. Skeptical Theism

[77]. God and Evil: An Introduction to Issues

[78]. Defense

[79]. Theodicy

[80]. Linda T. Zagzbeski

[81]. David Ray Griffin

[82]. David Ray Griffin

 .[83] اين كلمه مخفف عبارت  The Condition Of Reasonable Epistemic Access است.

[84]. Rowe's Noseeum Arguments from Evil

[85]. Kirk Durston

 .[86] براي اينكه ببينيد چگونه مفهوم پيچيدگي در نقد راو بكار گرفته شده است، بنگريد: (حجتي مقدم، حكيمه و امير عباس عليزماني،1392)

[87]. Buruce R. Reichenbach

[88] . جهت ديدن شرحي مختصر و مفيد از نظرات رايشنباخ در مورد زمينه عدل الهي، بنگريد: (كشفي، عبدالرسول و آرزو مشايخي،1390)

[89]. Lewis Delmas

[90]. The Problem With the Problem of Evil

 .[91] اینکه چرا براي دریافت حقیقت عالم باید به اهل بیت:  مراجعه نمود، به اثبات اصالت و مرجعیت علمی ايشان در دریافت حقایق عالی زندگی باز مي گردد و ما اکنون آن را به صورت پیش فرض در نظر گرفته ایم. اين اثبات، خود بحث ديگري را مي طلبد. در اين زمينه مي توانيد به بخش «اخباري گري و اخبارگرايي» از كتاب «اجتهاد و تقليد در فلسفه» به قلم استاد محمدرضا حكيمي مراجعه فرماييد.

[92] . برای ديدن دیدگاهی جامع از مبحث فطرت بر اساس نصوص وحیانی، بنگريد: ( بياباني،1394).

 .[93]نمونه هاي ذكر شده برخی از تفاوتهای روش شناسي بشری و الهی در کسب و دریافت معرفت است. البته اين روش شناسي قرآن و اهل بيت:  نياز به پژوهش هاي بيشتري دارد تا ابعاد بيشتري از آن روشن گردد. ولي برای ديدن ساير جنبه ها و برخي موارد ديگر از اين تفاوتها بنگريد: (برنجكار،1393) و (بني هاشمي،1385) و ( بني هاشمي،1391) و (ملكي ميانجي،1391).

 

[94] . صفت املک برای خداوند در اینجا مانند "اکبر" است. اکبر یعنی: بزرگ‌تر از آنچه به وصف درآید. املک نیز یعنی: مالک‌تر از آنچه به وصف درآید.

[95] . معنای دقیق تردّد، یعنی اینکه بندۀ مؤمن، خواستۀ مرا (دایر بر ارادۀ میراندن او) ردّ می کند. و من این ردّ کردن او را می پذیرم. این کلمه هرگز به معنای  "تردید" نیست تا نیازمند به تأدیل و توجیه باشد. ترجمه های حدیث که مبتنی بر تعبیر از تردّد به تردید باشد، باید مورد بازنگری قرار گیرد.

 .[96] در مورد عقل گفته شده است: «العقل ما عبد به الرحمان و اكتسب به الجنان» (الكافي،ج1،ص11،ح3)، يعني، عقل وسيلۀ عبادت خدا و كسب بهشت مي باشد. بنابراين كساني كه مخالف انديشه هاي خداباورنه اند. هر چند فيلسوف و متأله ناميده شوند،  بر مبناي اين روايت، عقل خود را چندان که باید و شاید، به کار نگرفته اند.

[97] . معرفي خداي معارف اهل بيت:  كه همان خداي واقعي و شناخته شده به معرفت فطري براي بشر است، مي تواند در قالب يك طرح پژوهشي اثر گذار به مخاطب غربي مطرح گردد.

 .[98] توضيح اينكه "خدا به چه منظور اين شرور را آفريده است" را به بخش بعد وا مي گذاريم.

 .[99] خواست خدا را فقط نبي يا امام كه معصوم هستند و از رضا و سخط الهي آگاه هستند، مي توانند اجرا كنند. اين گونه امور در حیطۀ فهم ساير انسانها كه دچار خطا و لغزش مي گردند، نیست. لذا هيچ شخصي غير معصومي نمي تواند به قتل انساني ديگر، مثلا به واسطۀ پديد آمدن شرور در آينده اقدام نمايد.

[100]. اين دو مطلب يعني عوالم پيش از اين جهان و علم بلا معلوم الهي و رابطه آن با عدل الهي نياز به پژوهشي ديگر دارد. بنگريد: (بياباني اسكويي،1394) و (رحيميان،صص235،297) و (ملكي ميانجي، 1391)

 .[101] خداوند در قرآن فرمود (و ما اوتیتم من العلم الّا قلیلا(اسراء 85))

 .[102]براي توضيح بيشتر بنگريد: (بني هاشمي،1392، ج2).

 

[103]. Checking Procedures

 .[104] رسول خدا9 فرمودند: اگر دنيا نزد خداي تبارك و تعالي به اندازه بال مگسي ارزش داشت، خدا يك نوشيدني از آب را هم به كافر نمي داد.» (ابن بابويه،1413،ج4،ص363). همچنين فرمودند: «اي ابوذر، دنيا زندان مؤمن و بهشت كافر است. و هيچ مؤمني نيست، مگر اينكه در دنيا غمگين و محزون است.» (ورام بن ابي فراس ،ج2،ص115).

 .[105] براي مشاهدۀ توضيح بيشتر اين مطلب كه شرور را خدا آفريده و عدمي نيستند. بنگرید: (بني هاشمي، ج1،ص 265)، (بياباني، صص 176-182)، (افضلي،1390) و (محمد رضايي و موسوي راد،1393).

 

[106] . حيوانات نیز داراي معرفت الهي هستند، لذا اين آزمايش در مورد آنها نيز هست. براي توضيح بيشتر به بخش بعد مراجعه شود

 .[107] در این بخش و نقل اين وجوه، وامدار کتاب استاد علي موسايي افضلي تحت عنوان معارف اسلامي(1) هستم.

 

 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: