اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
بداء در نصوص وحیانی و آراي فلسفيان؛ پژوهشی تطبیقی - علیرضا بهشادفر مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 55
سه شنبه ، 9 آبان 1396 ، 11:58

بداء در نصوص وحیانی و آراي فلسفيان؛ پژوهشی تطبیقی - علیرضا بهشادفر

فصلنامه تخصّصی مطالعات قرآن و حديث سفينه

سال چهاردهم، شماره 55 «ويژه عدل الهی»، تابستان1396، ص 149 – 180

 

 

 

 

 

 

بداء در نصوص وحیانی و آراي فلسفيان؛ پژوهشی تطبیقی

                                                                                                 علیرضا بهشادفر*[1]

چکیده: در این نوشتار، آموزۀ بداء از دیدگاه نصوص وحیانی و مکاتب فلسفی بررسی می‌شود. اهمیت عقیده به بداء، ادلّۀ قرآنی بداء، تعریف بداء، نظریۀ نسخ در وقوع بداء، علم الهی در بحث بداء، ارتباط دعا با بداء، ظهور سعۀ قدرت الهی در آموزۀ بداء؛ محورهای این پژوهش تطبیقی هستند. در بخش فلسفی عمدتاً دیدگاه‌های صدرالمتألّهین، ملا هادی سبزواری و میر داماد بررسی می شود. نگارنده همچنین سخنی از آیت‌الله خویی در نقد نظریه فلسفی در باب علم الهی آورده است.

کلیدواژه‌ها: بداء-پژوهش تطبیقی؛ نسخ؛ علم الهی؛ ارتباط دعا با بداء؛ صدرالمتألهین؛ ملاهادی سبزواری؛ میرداماد؛ سید ابوالقاسم خویی.

 

 

مقدمه

 آنچه در این نوشتار می­آید، پژوهشی است در باب بداء، به عنوان یکی از مهم‌ترین آموزه‌های توحیدی اسلام. تلاش ما بر این است که این آموزه را بر اساس نصوص وحیانی و متون فلسفی به طور تطبیقی مرور کنیم.

  1. اهمیت عقیده به بداء

 اهمیت بداء تا آنجا است که امام صادق3، آن را یکی از سه اصلی می‌داند که در تعالیم تمام پیامبران جای داشته و دارد. (مجلسی، ج 4، ص 108، نقل از محاسن و توحید)

 نیز در بارۀ آن فرموده‌اند که خدای عَزَّوَجَلَّ به آموزه‌ای مانند آن عبادت نشده است. (کلینی، ج1، ص146) و گاه آن را بهترین اصل برای تعظیم شؤون‌الهی دانسته‌اند. (همان)

اهمیت عقیده به بداء را از آثار آن نیز می‌توان شناخت. در زمرۀ آثار آن قابل ذکر است:

 یکم. دعا. عقیده به بداء سبب می‌شود که دست خدای حکیم را به نحوی فراتر از تصوّر، باز بدانیم تا آنجا که حتی اموری را که به مرحلۀ قضاء رسیده‌اند، یعنی آماده برای اجرا (امضاء) شده‌اند، نیز به سبب دعا تغییرپذیر می‌شوند، حتی اگر این قضاء به مرحلۀ ابرام رسیده باشد. (کلینی، ج 2، ص 469) [2]

امام رضا3 در ضمن دعایی به درگاه الهی عرضه می‌دارد:

 «أسألک بالقدرة النافذة في جمیع الأشیاء و قضائک المبرم الذي تحجبه بأیسر الدعاء» (مجلسی، ج 99، ص 55)

 دوم. خوف و رجاء. در تعریف خوف و رجاء این کلام شریف جناب لقمان در نصیحت به فرزندش گویا است:

يَا بُنَيَّ خَفِ‏ اللَّهَ‏ خَوْفاً لَوْ أَتَيْتَ الْقِيَامَةَ بِبِرِّ الثَّقَلَيْنِ، خِفْتَ أَنْ يُعَذِّبَكَ. وَ ارْجُ اللَّهَ رَجَاءً لَوْ وَافَيْتَ الْقِيَامَةَ بِإِثْمِ الثَّقَلَيْنِ، رَجَوْتَ أَنْ يَغْفِرَ لَكَ.(قمی ج 2، ص 164)

 این خوف و رجاء تنها زمانی مصداق می‌یابد که دست خدای حکیم را در هر لحظه در هر امری باز بدانیم.

2.ادلۀ قرآنی بداء

 بداء در چندین آیۀ قرآن مطرح شده است. اینک به برخی از آن‌ها کلام را زینت می‌بخشیم.

یک. مشهورترین آیه در این زمینه، آیۀ 39 سوره رعد است:

« یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده أمّ الکتاب ».

 در اهمیت این آیه و جایگاه آن در بینش توحیدی صحیح، همین بس که در شماری از دعاهای مأثور از خاندان وحی :می‌آموزیم که در نزدیک‌ترین لحظاتی که انسان نسبت به خدای بزرگ می‌یابد، خداوند را به همین وصف می‌خواند. به عنوان نمونه به این دعا از امام  صادق3 بنگریم که در یکی از بهترین مظانّ استجابت دعا یعنی بین نماز مغرب و عشا، آن هم در جایگاه خواسته‌ای مهم مانند حُسن فرجام به درگاه الهی عرضه می‌دارد:

 «إِنْ كَانَ عِنْدَكَ فِي أُمِّ الْكِتَابِ أَنِّي شَقِيٌّ أَوْ مَحْرُومٌ أَوْ مُقْتَرٌ عَلَيَّ رِزْقِي، فَامْحُ مِنْ أُمِّ الْكِتَابِ شَقَائِي وَ حِرْمَانِي‏ وَ إِقْتَارَ رِزْقِي‏، وَ اكْتُبْنِي عِنْدَكَ سَعِيداً مُوَفَّقاً لِلْخَيْرِ، مُوَسَّعاً عَلَيَّ رِزْقُكَ، فَإِنَّكَ قُلْتَ فِي كِتَابِكَ الْمُنْزَلِ عَلَى نَبِيِّكَ الْمُرْسَلِ صَلَوَاتُكَ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتاب »(طوسی، تهذیب، ج 3، ص 73)

 این آیۀ شریفه جنبه‌های دیگری دارد که علم‌الهدی (1433 ق، ص 181 – 197) بیان کرده است.

 دو. « یزید فی الخلق ما یشاء »(فاطر، 1)

امام رضا7 در مناظره با سلیمان مروزی این آیه را ضمن آیات دالّ بر بداء عنوان فرمود. (صدوق، عیون، ج 1، ص 189؛ مجلسی، ج 10، ص 336) حضرتش این آیه را در برابر این سخن سلیمان بیان فرمود که سلیمان گفت: «لأنّه قد فرغ من الأمر». خلاصه پیام آیه اینکه این تقدیری است افزون بر تقدیر سابق. که نشانه‌ای از بداء است.

 سه.« بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء »(مائده، 64) این کلام الهی در پاسخ سخن یهود است که گفتند: « یدالله مغلولة ». امام صادق7 فرمود: این سخن که خداوند متعال نقل فرمود، مضمون عقیدۀ یهود است که در مورد خدای حکیم می‌گفتند: « قد فرغ من الأشیاء ». یعنی تمام امور را به پایان برده و دیگر، امکان تغییر و تبدیل نیست.(مجلسی، ج 4، ص 113) . در حدیث دیگر، سخن یهود را به این عبارت فرمود: « قد فرغ من الأمر لا یزید و لا ینقص ».(همان، ص 104) در آیه دوم نقض آشکار این سخن را دیدیم.

 چهار. « لله الأمر من قبل و من بعد » (روم، 4)

خداوند، به مسلمانان خبر داد که ایرانیان بر رومیان در آیندۀ نزدیک غلبه می‌کنند، سپس خبر داد که در سال‌های بعد از آن رومیان پیروزی خود را باز می‌یابند. ولی در تمام این موارد، دست خدا باز است. این توضیح بنا بر شأن نزول آیه است، در حالی که جاودانگی کلام الهی منحصر به مورد نزول نیست. به این گفتگوی محمدبن‌صالح با امام حسن‌عسکری7 توجه کنید.

 محمدبن‌صالح در بارۀ همین آیه از امام عسکری7 پرسید. امام پاسخ داد: «کار به دست خدا است، چه پیش از این که بدان امر فرماید و چه پس از آن، بدان گونه که مشیت کند». من در درون خودم گفتم (بدون اینکه به زبان آورم) : این همان معنای آیه دیگر است که فرمود: «ألا له الخلق و الأمر تبارک الله ربّ العالمین ». امام فرمود: مطلب همان است که در درون خودت گفتی. من گفتم: شهادت می‌دهم که تویی حجت خدا و پسر حجت خدا بر آفریدگان. (مجلسی،‌ج 4، ص 115؛ راوندی، ج 2، ص 686)

پنج و شش.« وهو الذي یبدأ الخلق ثم یعیده (روم، 27)     

           « و بدأ خلق الإنسان من طین »(سجده، 7)

 این دو آیه را امام رضا7 در مناظره با سلیمان مروزی، ضمن آیاتی برای اثبات بداء تلاوت فرمود.(مجلسی، ج 4، ص 95؛ صدوق، عیون ج 1، ص 179) باید توجه داشت که امام معصوم، مبیّن وحی است و گزینش حضرتش از آیات، خود نوعی تفسیر موضوعی متقن و استوار است که ارتباط مستقیم آیه را با موضوع می‌رساند. یکی از نکاتی که از این گزینش و تلاوت بر می‌آید، این نکتۀ لغوی است که بداء، از ریشۀ «بدأ» است به معنای آغاز. پس آن‌ها که بداء را از ریشۀ «بدو» به معنای «آشکار شدن» دانسته‌اند، خطا می‌کنند. تفصیل این مطلب در آینده می‌آید.

 هفت. « إن یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید و ما ذلک علی الله بعزیز »(فاطر، 16 و 17؛ همین مضمون در: نساء، 132و ابراهیم، 19)

 کلام الهی صریح است در این مطلب که این خلقت، نه آخرین نسخۀ خداوند برای آفرینش است و نه نظام احسن، بلکه دست خداوند در خلقت کاملا باز است و می‌تواند بدون زحمت، طبق مشیت تازه، آفرینشی نو پدید آورد. این سخن در تقابل آشکار با مبنای دانشمندان بشری است که نظام خلقت را «نظام‌ تامّ امکانی منطبق بر نظام شریف ربّانی» می‌دانند.

 هشت. « ثم قضی أجلاً و أجل مسمی عنده » (انعام، 2) امام باقر3 در بیانی ذیل این آیه، از دو سرآمد سخن گفته‌اند: « أجل محتوم و أجل موقوف ».(کلینی ج 1، ص 147) امام صادق3 در توضیح آن اجل که به صفت موقوف وصف نشده، فرمود: « یقدّم منه ما یشاء و یؤخّر منه ما یشاء » (مجلسی ج 4، ص 116؛ عیاشی ج 1، ص 354) در حدیث دیگر از حضرتش همین کلام آمده، با این تفاوت که به جای کلمۀ «منه»، کلمۀ «فیه» آمده است. (مجلسی، ج 4، ص 116؛ عیاشی، ج 1، ص 355)  روشن است که این تفاوت جزئی تفاوت چندانی در اصل مطلب پدید نمی‌آورد که باز بودن دست خداوند در ارادۀ جدید است.

 نه. « تنزل الملائکة و الروح فیها »(قدر، 4)  امام باقر3 در تبیین آیه با اشاره به مقدّرات شب قدر فرمود: « و الأمر عنده موقوف له فیه المشیّة، فیقدّم ما یشاء و یؤخّر ما یشاء ».(مجلسی ج 4، ص 94؛ نعمان مغربی ج 1، ص 281) در کلام دیگر، امام صادق3 فرمود که شب نوزدهم ماه رمضان، تقدیر امور، شب بیست و یکم قضاء و شب بیست و سوم ابرام امور تا سال آینده است، اما پس از این مراحل، « لله عَزَّوَجَلَّّ أن یفعل ما یشاء فی خلقه ».(صدوق، فقیه، ج 2، ص 156)       

 ده. « لمّا آمنوا کشفنا عنهم عذاب الخزی فی الحیاة الدنیا و متّعناهم إلی حین » (یونس، 98) امام باقر3 ارادۀ جدید الهی در مورد قوم یونس3 را نشانۀ قدرت واسعۀ الهی می‌داند:« فیفعل الله ما یشاء و یحوّل ما یشاء مثل قوم یونس، إذا بدا لله فرحمهم». (عیاشی ج 1، ص 55؛ مجلسی ج 4، ص 116)

 یازده. «فتولّ عنهم فما أنت بملوم و ذکّر فإنّ الذکری تنفع المؤمنین».(ذاریات، 54 و 55) در حدیث پیشگفته، امام باقر3 به این آیه نیز اشاره می‌فرماید. نیز، امام باقر و امام صادق3 فرمودند که پس از اینکه مردم رسول خدا را دروغ‌گو پنداشتند، خداوند تبارک و تعالی ارادۀ هلاک مردم فرمود، مگر علی3 را اینجا بود که فرمود: « فتولّ ... ». آنگاه بدا کرد و ارادۀ جدیدی برای رحمت بر مؤمنان فرمود. لذا فرمود: «و ذکّر ...»(کلینی ج 8، ص 103؛ شبیه به این مضمون در حدیث دیگر: صفار، ص 110؛ مجلسی ج 4، ص 110)

 دوازده. « کلّ یوم هو في شأن » (الرحمن، 29) رسول خدا(ص) فرمود: « فإنّ مِن شأنه أن یغفر ذنباً و یفرّج کرباً و یرفع قوما و یضع آخرین ». (بحرانی، ج 4، ص 267)

 هر یک از این آیات، دریچه‌ای به روی ما می‌گشاید از این حقیقت که دست خدای حکیم، برای هرگونه تغییر که اراده فرماید، گشوده است.

3. تعریف بداء

 دیدیم که بداء یعنی ارادۀ جدید الهی، که – چنانکه خواهیم دید – فعل تازۀ الهی است. وقتی دانستیم که اراده، ذاتی نیست، بلکه محدث است؛ تغییر اراده مانند آن است که خداوند، پیوسته مخلوقات تازه دارد و همواره افرادی را می‌میراند.‌‌‌‌‌‌‌‌(یحیی و یمیت) و هیچ انسان عاقلی این کار را تغییر در ذاتِ الهی نمی‌داند، چون مخلوق تباین ذاتی با خالق دارد.

 اما برخی از فلاسفه از یک سوی نخواسته‌اند مُحدَث بودن اراده را بپذیرند، و از سوی دیگر نخواسته‌اند نصوص بداء را انکار کنند. لذا به تأویل این نصوص روی آورده‌اند.

 به طور کلي، فلسفه ناگزير است در هر نظريه که براي تفسير کائنات و وقايع آن ارائه مي‌دهد، حداقل بر دو اصل اساسي خويش به سختي پاي فشارد و آن را مفروض نگه دارد تا تفسيري که ارائه مي‌شود، تفسيري حکمي باشد. اين دو اصل، يکي اصل ضرورت و وجوب علّي و معلولي با همه ملاحظات و قواعد تحت آن و ديگري موضوع علم سابق و لايتغير حق (چه به صورت اجمالي و چه تفصيلي) به رخدادهاي عالم امر و عالم کون و فساد است. اين‌دو اصل، بر عدم تغيير در ساخت الهي و در نظام تکوين که منطبق بر نظام علمي حق است تأکيد دارد. صدرالمتألهين در بحث معاني بداء به نقد نظر ابن اثير در النهاية (که معتقد است بداء خداوند به معناي اختلاف مصالح و آرا به حسب اختلاف اوقات و ازمنه است ولي هرگز از روي ندامت نيست)، مي‌پردازد. صدرا بر او اين‌چنين خرده مي‌گيرد که اين بيان نه تنها تکافوي حل اشکال «تغيير» را نکرده بلکه او را به ورطه اعتقاد به بروز امري نوين در مکونات و ظهور علمي جديد در باري تعالي کشانده است که اعتقاد به اين دو، از نگاه صدرالمتألهين، بر هم ريختن همان دو اصل اساسي فلسفي و خطايي نابخشودني است. او در اعتراض به ابن اثير مي‌گويد:

 « البداء و ان لم يستلزم الندامة و التندم فباعترافک علي حسب تفسيرک، هل يستلزم ظهور رأي جديد و سنوح شيء لم يکن؟ ثم ا و لم يمتنع علي الله الواحد الاحد في مرتبة ذاته و مقام احديته هذه التغييرات و التحولات؟ فلابد في دفع هذا الاشکال للمؤمن الموحد من مسلک و منهج ارفع من الهرب عن التندم الي سنوح امر لم يکن و ظهور علم لم يحصل.» (شرح اصول الکافی،ج4، ص183)                  

  از ميان بزرگان اين علم و آنان که بر آشتي دادن ميان فلسفه و دين تلاش داشته‌اند، صدراي شيرازي و ميرداماد، با دو رويکرد متفاوت و شاخص، نظريه‌هايي را در چگونگي تحقق يافتن بداء سامان داده‌اند و کوشیده‌اند که با حفظ معادلات و روابط فلسفي، از عهده آن برآيند. صدرالمتألهين‌ در دو موضع، نظريه فلسفي خويش را پيرامون بداء سامان داده است: يکي در کتاب الاسفار الاربعة، فصل 13 از موقف چهارم (في قدرته تعالي) (ج6 صص 395-402) و ديگري در شرح خود بر احاديث کتاب شريف کافي، باب البداء (ج4 صص 177-227) . ميرداماد نيز در رساله‌اي به نام نبراس الضياء که مستقلا بدين منظور نگاشته، نظريه بداء خويش را مطرح نموده است. ناگفته نماند که نظريه ميرداماد، مورد انتقاد و ردّ صدرالمتألهين و پيروان پس از او قرارگرفته و لذا اکنون در ميان آثار فلسفي بيشتر رنگ تاريخي يافته است و امروزه نظريه صدرالمتألهين در ميدان نزاع عقايد، خريداران و طرفداران بيشتري دارد، گرچه پاره‌هايي از نظريه او نيز در ميان متأخران پس از او مورد نقد قرارگرفته (الاسفار الاربعة، ج6، صص 398-399 تعليقه1 از حاجي سبزواري) و يا با آموزه هاي عرفاني آميخته شده است.(عصار، مجموعه آثار، رساله بداء، ص31-100)

 البته برخي مباني مورد استفاده صدرالمتألهين در نظريه بداء، مستظهر به آراي ابن‌سينا در بحث مبدأ تدبير کائنات زميني (المبدأ و المعاد، ص 86) است که هم در الاسفارالاربعة و هم در شرح اصول‌الکافي آن را نقل کرده و بدان قامت افراشته است. همچنين اشارتي هم در شرح اصول‌الکافي (ج4، ص 198-199) بر عبارت کوتاهي از ابن عربي در چگونگي محو و اثبات دارد که گرچه در اجزاي نظريه او وارد نشده، آن را جهت تأکيد و توضيح بر نظريه خويش آورده است.

  صدرالمتألهين، در بحث لغوي و معناي بداء، با استناد به جوهري در الصحاح و فيروزآبادي در القاموس و صاحب کشاف در اساس‌البلاغة و ابن اثير در النهاية، آن را از ريشه «ب د و» و به معناي ظهور و انشاء رأي مي‌داند و تصريح مي‌کند که فعل بدا هميشه با لام جارّه استعمال مي‌شود يعني هميشه به صورت « بداء له» به کار مي‌رود نه به صورت «بداه».(شرح اصول الکافي، ج4، صص 177-178)

اما بر اساس آنچه گذشت، مطابق تحليل فلسفي از علم و اراده لا‌يتغير حق، نمي‌توان چنين معنايي را براي عبارت «بدا‌لله» پذيرفت و ناگزير بايد به سوي توجيه قدم برداشت. لذا صدرالمتألهين به معناي لغوي بداء در مورد خداوند تن نمي‌دهد و گرچه می‌کوشد که آن را به آراي فلسفي خويش نزديک سازد، با آوردن دو استثناي بنيادين در اين تعريف، آن را به يک‌باره از آن معنا تهي مي‌سازد.

 استثناي نخست آنکه بداء را از خدا منصرف و به طبقه‌اي از ملکوتيان نسبت مي‌دهد و از اين انتساب نيز تحاشي ندارد، چرا که معتقد است اين‌گونه انتساب، امري است شايع، همان‌گونه که من فعل دستم را به خودم نسبت مي‌دهم وخداوند فعل فرشتگانش را به خود نسبت مي‌دهد، اين انتساب نيز از همين‌گونه است.(شرح اصول الکافي ج4، ص 188 -189 و 192؛ الاسفار الاربعة ج6، ص 395-396)

 استثناي ديگر او، به عدم اطلاع ملکوتيان از علل حدوث امر به ظاهر جديد، باز مي‌گردد، چرا که اطلاع‌رساني بديشان در زماني نزديک به وقوع‌اش صورت مي‌گيرد. با اين دو استثنا، اصولا انشاء رأي جديد منتفي مي­شود و نظام علمي حق متعال از هرگونه تغييري منزه مي‌ماند. او مي‌گويد:

 « فالبداء أيضا من هذا القبيل و هو سنوح امر لم يكن متوقعا لعدم تقدم اسبابه الارضية و السماوية و لا الاطلاع عليها من النفوس العالية و السافلة الا عند قرب وقوعه، و قد علمت ان هذا غير مستحيل على طبقة من الملكوتيين ليست من العليين بل متوسطة بين العالَمَين: عالَم العقول المحضة و صورها القضائية و بين عالَم الاجسام الطبيعية و صورها الكونية المادية، و مع ذلك ليس الجميع خارجا عن قانون القضاء الجملى و العلم المحيط الازلى» (شرح اصول الکافی ج4، ص 191-192)        

  درنهايت،‌‌‌‌او به ‌‌معناي ‌‌‌‌‌‌‌اصطلاحي خويش از بداء يعني «ظهور ‌‌‌وجه‌‌‌‌‌‌ صواب» مي‌رسد و ادعا مي‌کند که ديگران به دليل قصور فهمشان، به اين معنا - که آن را معناي حقيقي بداء مي‌داند- دست نيافته‌اند.

 «انك قد علمت بما بيناه لك فى هذا الفصل صحة القول بالبداء بمعنى ظهور وجه الصواب و المصلحة فى امر بعد ما لم يكن ظاهرا ... ».(همان، ص 192)

  همان‌گونه که مشاهده مي‌گردد، در اين معنا به هيچ روي سخني و اشاره‌اي به معناي اصلي لغوي بداء يعني «انشاء رأي جديد» نيست چرا که اين امر را نمي‌توان با اصول فلسفي سابق‌الذکر سازگار نمود. صدرالمتألهين با مسلم گرفتن اينکه معناي اصلي بداء «ظهور» است، پايه‌هاي نظريه خويش را در خصوص نحوه وقوع بداء مستحکم مي‌کند.

  صدرالمتألهين در کتاب الاسفار الاربعة (ج6، ص 395 -397)، نظريه خويش را بر مبناي دو اصل زيرين مي‌نهد:

 اصل يکم: در طبقات آسمان‌ها، بندگان مکرمي هستند که رتبه ايشان، رتبه نفوس است که پايين‌تر از رتبه عباد سابقين و مقربين هستند.

 اين عباد سابقين، همان عالم امر الهي است که از هرگونه تغيير و تبديلي مبرا مي‌باشد. اما آن بندگان مکرم که که همان ملائکه عماله و نفوس مدبر علوي هستند، در رتبه‌اي پايين‌تر قرار دارند و اراده ايشان در اراده حق، حکم ايشان در حکم حق و فعل ايشان در فعل حق مستهلک است. ايشان همان الواح‌قدري و کتاب محو و اثبات الهي هستند که بر خلاف گروه اول از بندگان مقرب، زوال و تبدل در ايشان جايز است.

 «إن لله في طبقات السماوات عبادا ملكوتيين مرتبتهم مرتبة النفوس دون مرتبة السابقين المقربين و هم عالم الأمر المبرى‏ء عن التجدد و التغير و هؤلاء الملكوتيون و إن كانت مرتبتهم دون مرتبة السابقين الأولين إلا أن أفعالهم كلها طاعة له سبحانه و بأمره يفعلون ما يفعلون و لا يعصون الله في شي‏ء من أفعالهم و إراداتهم و خطرات أوهامهم و شهوات قلوبهم و دواعي نفوسهم و كل من كان كذلك كان فعله فعل الحق و قوله قول الصدق إذ لا داعية في نفسه تخالف داعي الحق بل يستهلك إرادته في إرادة الحق و مشيته في مشية الحق و ... فهؤلاء العباد المكرمون يكون حركاتهم و سكناتهم و تدبراتهم و تصوراتهم كلها بالحق و من الحق فهذا أصل».(الاسفار الاربعۀ ج6، ص 395-396؛ شرح اصول‌الکافی ج4، ص 188)

 «إن كل كتابة تكون في الألواح السماوية و الصحائف القدرية فهو أيضا مكتوب الحق الأول بعد قضائه السابق المكتوب بالقلم الأعلى في اللوح المحفوظ عن المحو و الإثبات و هذه الصحائف السماوية و الألواح القدرية أعني قلوب الملائكة العمالة و نفوس المدبرات العلوية كلها كتاب المحو و الإثبات و يجوز في نقوشها المنقوشة في صدورها و قلوبها أي طبائعها و نفوسها أن تزول و تتبدل لأن مرتبتها لا تأبى ذلك».

(الاسفار، ج 6، ص 397؛ شرح الکافی ج 4ص 188)         

 اصل دوم: در طبيعت اموري هستند مانند معجزات انبيا که به ندرت اتفاق مي‌افتند. در اين موارد نادر، وقوع امر بر مجراي طبيعي خود و پيشينه اسباب معده طبيعي آن‌ها نيست بلکه در اين موارد، اسباب و علل سابق، مخالف آن و مناسب اضداد آن هستند و به همين جهت است که اين اتفاقات، به صورت عجايب نادرة الوقوع، رخ مي‌دهند.

« فهكذا حال مادة العالم و بدن الإنسان الكبير بالقياس إلى نفسه المدبرة له في وقوع الأمور النادرة منها و جريانها في هذا العالم لا على المجرى الطبيعي و لا من جهة سبق الأسباب الطبيعية المعدة إياها بل مع كون الأسباب السابقة مخالفة إياها مناسبة لأضدادها و لذلك يكون من العجائب النادرة الوقوع ».(اسفار،ج 6، ص 396)    

  در کتاب شرح اصول‌الکافي، او بنيان نظريه خويش را تنها بر همان اصل يکم مي‌گذارد ولي از آنچه به عنوان اصل دوم در الاسفارالاربعة ناميده است، در تعيين مصداق و محدوده بداء استفاده مي‌نمايد گرچه آن را اصلي براي نظريه خود نمي‌شمارد.

  آن‌گاه صدرالمتألهين نظريه نهايي خويش را در چگونگي وقوع بداء بيان مي‌دارد که در الاسفار الاربعة (ج 6، ص 398-399) و شرح اصول‌الکافي به شکل تقريبا يکساني بيان شده است. عبارت او در کتاب اخير اين‌چنين است:

 «فظهر أن التجدد فى العلوم و الاحوال و سنوح الارادات و الاعمال لضرب من الملائكة العمالة باذن الله المتعال و هم الكرام الكاتبون سائغ غير ممتنع و لا مستبعد. فنقول: اذا اتصلت بها نفس النبي او الولى عليهما السلام و قرءا فيها ما اوحى الله به إليهم و کتب فى قلوبهم فله ان يخبر بما رآه بعين قلبه او شاهده بنور بصيرته او سمع باذن قلبه من صرير اقلام اولئك الكرام کما رأى ابراهيم عليه السلام انه ذبح ابنه إسماعيل، فاذا اخبر به الناس او اراد ان يعمل بمقتضاه کان قوله حقا و صدقا و عمله مرضيا عند الله، لانه عن شهود کشفى لا کقول المنجم او الكاهن فيما يقولانه عن تجربة الناقصة او ظن او نحو ذلك . ثم اذا اتصلت نفسه بها تارة اخرى و رأى فى تلك الالواح غير ما رآه أولا و غير ما ناسبته الصور السابقة، فيقال لمثل هذا الامر النسخ و البداء و ما اشبههما، و لا يمكن العلم به لشيء من النفوس العلوية و السفلية و الملكية و البشرية الا من جهة الله تعالى المختصة به، لانه مما استأثره الله بذاته، لانه ليس فى الاسباب الطبيعية ما يوجبه و لا فى الصور الادراکية العلوية والنقوش القدرية ما تبدر به من قبل».(شرح اصول‌الکافی ج4، ص 190-191)

  او پس از آنکه مسئلۀ بداء را از ناحيه حق و عالم امر و قضاي کلي الهي منصرف نمود و جايگاه وقوع آن را در قلوب ملائکه عماله معين نمود و مشخص کرد که وقوع تغيير در اين قلوب و الواح، متضمن اشکالي فلسفي نيست، بيان مي‌دارد که در هنگام وقوع بداء، وقتي نبي يا وصي به اين نفوس عالي و الواح قدري متصل مي‌شود و وحي و کتابت الهي منتقش در آن را قرائت مي‌کند، پس اگر آن را براي مردم بازگويد، از آنجا که بر اساس شهودي کشفي و يقيني بوده است، کلام او حق و صدق است. هرگاه بار ديگر به آن الواح اتصال يابد و آنچه را که مجددا مي‌بيند مخالف رؤيت قبلي او باشد و آن را براي مردم بازگويد، به امور اين‌چنيني نسخ يا بداء يا امثال آن گفته مي‌شود که علم بدان جز براي افرادي خاص که از جانب خداوند مشخص شده‌اند، امکان‌پذير نمي‌باشد چرا که بداء از اموري است که مستأثر در ذات حق است.

 نکته قابل ذکر ديگر اين است که به مقتضاي اصل دوم، بداء تنها شامل امور نادرة الوقوع نظير عذاب‌هاي الهي بر اقوام و ملت‌ها، معجزات انبياء و همچنين ادعيه دعاکنندگان به ويژه دعاهايي که نفع عمومي داشته باشد مانند دعاي‌ استسقا مي‌گردد. صدرالمتألهين توضيح مي‌دهد که حوادث عالم بر دو دسته است: يکي اموري که وقوع آن‌ها و همچنين مقتضيات شان مکرر است و ديگري اموري که ندرتا اتفاق مي‌افتد. ضوابط عقلي و قواعد کلي مربوط به دسته نخست، در قانون قضاء اجمالي و علم محيط اوليه حق موجود است. اما مربوط به امور دسته دوم داراي پيچيدگي خاص و منبعث از تأثير و تأثر امور زميني و آسماني است. و در اين دسته دوم است که بداء معنا دارد وگرنه در علم قضايي حق، بداء امکان‌پذير نيست.(شرح الکافی ج 4، ص 191)

 دیدیم که صدرالمتألهين بر آن است که لازمه بداء، تغيير در نفس جزئي فلکي است و معتقد است که اين امر با اصول فلسفي سازگار است. از سوي ديگر، حاجي سبزواري بر اين اعتقاد خرده گرفته است و آن را با روش اکثر فلاسفه در تعارض مي‌بيند. او در تعليقه خويش بر الاسفارالاربعة ذيل بحث صدرالمتألهين در خصوص غير ممتنع بودن تجدد علوم و احوال در الواح قدري، چنين مي‌نويسد.

 «هذا بظاهره مشكل على مذهب أكثر الحكماء. فإن الفلك حتى جسمه لا تجدد حال فيه إلا الأوضاع فالصور المنقوشة في نفوسها كيف تزول و تحدث فيها صور أخرى؟ ... فالأولى أن يقال لما كانت صور الكائنات منقوشة في النفوس الفلكية من جهة كونها عالمة بحركاتها و أوضاعها و جميع ما يقع هنا حتى التخيلات و الإرادات ... و العلم بالعلة و الملزوم علة للعلم بالمعلول و اللازم، فعندها ضوابط كلية من مباديها و قوانين أحصيت في العالم العقلي هي أنه كلما كان كذا من الحركات و الأوضاع كان كذا من الحوادث في عالم الكون. ثم إذا كانت النفس الكلية الفلكية منتقشة بها و تخيل النفس المنطبعة الفلكية الوصول إلى كل نقطة فلها أن تعلم لازم حركاتها باستثناء الشرطيات أي لكن كان كذا فيكون كذا فنفس النبي و الولي7 إذا اتصلت بها علمت بالحوادث لمشاهدة صورها فيها و لكن في بعض الأحيان لا تشاهد إلا بعض الصور و بعض لوازم بعض الأوضاع ولا تشاهد بعضا آخر مما يمانعه لأن الإحاطة التامة به لوازم جميع الحركات و الأوضاع للسيارات و الثابتات ليست إلا لعلام الغيوب و لا يمكن للبشر بما هو بشر و معاريجهم أيضا متفاوتة بل معاريج واحد منهم متفاوتة فمن ذلك النسخ و البداء و شبههما.» (اسفار، ج 6، ص 398 تعلیقۀ 1)                     

  از نظر سبزواري صور منتقش در نفس فلکي قابل زوال نيستند و دليل آن هم اين است که چون نفس کلي فلکي به همه حرکات و اوضاع و هر آنچه اتفاق مي‌افتد، آگاهي دارد، و از آنجا که علم به علل و ملزومات اشياء، موجب علم به معلول‌ها و لوازم آن‌ها است و از آنجا که ضوابط کلي و قوانين به شکل قضاياي شرطي (يعني به اين صورت که اگر چنين حرکتي در افلاک رخ دهد، چنان حادثه‌اي در عالم کون رخ خواهد داد) در عالم عقلي احصا شده است و نفس کلي فلکي هم از آن نقش گرفته است، پس هرگاه نفس منطبعه فلکي از راه تخيل خويش، به نفس کلي متصل شود، نسبت به حوادث علم و آگاهي پيدا مي‌کند. اما گاهي از اوقات اين نفس فلکي جزئي، تنها برخي از صور منتقشه در نفس کلي فلکي و برخي از لوازم پاره‌اي از اوضاع را مشاهده مي‌نمايد چرا که احاطه تام و تمام به لوازم همه حرکات و اوضاع، جز براي خداوند علام الغيوب براي کس ديگر امکان ندارد و بشر، از آنجا که بشر است نمي‌تواند بر آن آگاهي يابد... و بدا و نسخ از اين قبيل است.

 سبزواري در جاي ديگر نيز بر همين عقيده پاي مي‌فشارد و تغيير در فلکيات را جائز نمي‌داند و معتقد است که اگر تغييري هم در آن مشاهده شود، نه از باب امحاء يک صورت و اثبات صورتي ديگر در آن است بلکه ناشي از حرکت جوهري طبايع نفوس مي‌باشد که منجر به تبدل در صفات آن مي‌گردد. او در شرح اسماء الحسني ج1 ص235 چنين نگاشته است:

 «... يا من لامعقب لحكمه يا من لاراد لقضائه. فهو مصون عن التغير والنسخ والبداء لان علمه القضائى مثل علمه الازلى فى عدم جواز التغير عليه بخلاف القدر اذ منه النسخ والبداء والتردد ونحوها حتى القدر العلمى اعنى نقوش النفوس الفلكية المنطبعة علي وجه الجزئية لانها متحركة كطبايعها بالحركة الجوهرية. فاذا كانت جواهر ذواتها متبدلة كانت صفاتها ايضا متبدلة ولكن على سبيل تجدد الامثال فى كلا القبيلين يمحو الله ما يشاء ويثبت وعنده ام الكتاب. فهذا معنى محوها و اثباتها لا زوال صور و ثبت اخرى اذ لا يجوز سنوح امثال هذه التغيرات فى الفلكيات.»  

  اما برخلاف نظر او، صدرالمتألهين در الاسفارالاربعة، نظر خويش را مستظهر به بياني از شيخ الرئيس نموده که متضمن مطلبي است مبتني بر تفسيري متفاوت از التفات عالي به سافل که صدرالمتألهين براي تکميل نظريه خويش به اين مفهوم، نيازمند است. البته براي خود صدرالمتألهين نيز چنين عبارتي از شيخ الرئيس عجيب است ولي آن را مؤيد نظر خويش مي‌يابد و پس از نقل آن در شرح اصول الکافي (ج4، ص193-195) مي‌گويد: « ولايخفى تأييده و اعانته لما نحن فيه. »

  شيخ الرئيس عامل اثرگذار در کائنات زميني را نفسي مي‌داند متولد از عقول و نفوس آسماني که مدرک جزئيات است و مدبر آنچه که تحت فلک قمر مي‌باشد و بدين سبب نتيجه مي‌گيرد که اين نفس، بايد حقيقت ديگري از نفوس سماوي باشد و در عين اينکه از عالم کون وفساد عالي‌تر است، مي‌تواند حوادث کونيه را حس کند و بدين ترتيب به سافل التفات داشته باشد.

  نتيجه آنکه، از نظر سبزواري و اکثر فلاسفه (به زعم او) پذيرش نظريه صدرالمتألهين مبتني بر وقوع تغيير در طبقه‌اي از ملکوتيان که ناشي از تن دادن به التفات عالي به سافل است، کار را مشکل مي‌کند و لازم است که حل مشکل بداء به نحوي ديگر، صورت‌بندي گردد. در اين صورت‌بندي، عدم اطلاع کامل نفس جزئي فلکي از همه قوانين و ضوابط کلي منتقش در نفس کلي فلکي مبناي وقوع بداء مي‌باشد. لذا وقتي نفس نبي به نفس جزئي فلکي اتصال مي‌يابد، از همه علل و ملزومات حادثه خارجي مطلع نمي‌شود و در نتيجه مطابق با واقع سخن نمي‌گويد. اين امر نيز استبعادي ندارد چرا که علام الغيوب، فقط خدا است و پيامبر به دليل بشر بودنش، امکان آگاهي بر همه علل و لوازم را ندارد.

 مخالفت این سخنان با نصوص وحیانی که به بخشی از آن اشاره شد، آشکار است. اما از زاویه‌ای دیگر به نقد و بررسی مطالب بنشینیم:

 1.ملاصدرا، قائل به وحدت وجود و موجود است. او همه اشیاء را آینه‌هایی برای ذات حق و وجود مطلق می‌داند و طبق قاعدۀ « بسیط الأشیاء کلّ الحقیقة » همۀ اشیاء را همان ذات حق می‌داند. پس چگونه از تفاوت نفوس سخن می‌گوید و آن‌ها را به چند گروه (نفوس عقلیه، نفوس متوسطه، نفوس سفلیه و جسمانیه) تقسیم می‌کند؟ وقتی در دار وجود غیر از «او» کسی و چیزی نیست، چگونه امور متباین با هم، از آن وجود واحد صادر شود؟

 2.انتقاش و تغییر در الواح ایجاد می‌شود، پس تغییر در وجود در مرتبۀ ذات احدی حاصل نمی‌شود. اما می‌پرسیم: آیا این تغییر در وجود الواح پیش می‌آید یا در ماهیات آن‌ها؟ در حالی که طبق مبنای صدرا، تغییر در الواح پیش نمی‌آید که قلوب ملائکه است با رتبۀ متوسط؛ و اگر در ماهیات باشد، باید حصول تغییر در عدم را بپذیریم.

 3.تصوّر حدوث تغییر از دانی به عالی چگونه با مبنای صدرا قابل قبول است؟ تأثیر دعای جسمانی بر متوسط با مبنای او مخالف است.

 4.به عقیدۀ صدرا، اتصال نفس نبی یا وصیّ با نفوس متوسط سبب می‌شود که ملائکه آنان را به قضای الهی خبر دهند. این عقیده به آنجا می‌انجامد که ملائکه را بر پیامبران و اوصیاء برتر بدانیم، در حالی که این نتیجه، در تقابل آشکار با نصوص وحیانی و اجماع علمای امامیه دارد.

 اشکال‌های وارد بر سخنان یادشدۀ صدرالدین شیرازی بیش از این است که به این مختصر بسنده کردیم.

4. نظريه « نسخ » در چگونگي وقوع بداء

 ميرداماد در کتاب « نبراس الضياء و تسواء السواء فى شرح باب البداء و اثبات جدوى الدعاء »، به دنبال نقل معاني لغوي بداء مي‌نويسد:

 « و أمّا بحسب الاصطلاح فالبداء منزلته فى التكوين منزلة النسخ في التشريع، فما في الأمر التشريعي و الأحكام التشريعيّة التكليفيّة و الوضعية المتعلّقة بأفعال المكلّفين نسخ، فهو في الأمر التكويني و الإفاضات التكوينيّة في المعلومات الكونيّة و المكوّنات الزمانية بداء؛ فالنسخ كأنّه بدء تشريعيّ، و البداء كأنّه نسخ تكوينيّ، و لا بداء في القضاء و لا بالنسبة الى جناب القدّوس الحقّ و المفارقات المحضة من ملائكته القدسيّة، و لا في متن الدهر الّذي هو ظرف الحصول القارّ، و الثبات الباتّ، و وعاء نظام الوجود كلّه؛ انّما البداء في القدر و في امتداد الزمان الذي هو افق التقضّي و التجدّد، و ظرف السبق و اللحوق و التدريج و التعاقب، و بالنسبة الى الكائنات الزمانيّة و الهويّات الهيولانيّة؛ و بالجملة بالنسبة الى من في عالمى المكان و الزمان، و من في عوالم المادّة و أقاليم الطبيعة. و كما حقيقة النسخ عند التحقيق انتهاء الحكم التشريعيّ و انقطاع استمراره لا رفعه و ارتفاعه عن وعاء الواقع، فكذلك حقيقة البداء عند الفحص البالغ و اللحاظ الغائر انبتات استمرار الأمر التكوينيّ، و انتهاء اتّصال الافاضة و نفاد تمادي الفيضان في المجعول الكوني و المعلول الزماني، و مرجعه إلى تحديد زمان الكون و تخصيص وقت الافاضة بحسب اقتضاء الشرائط و المعدّات، و اختلاف القوابل و الاستعدادات. لا أنّه ارتفاع المعلول الكائن. عن وقت كونه و بطلانه فى حدّ حصوله؛ هذا على مذاق الحقّ و مشرب التحقيق.»(نبراس الضیاء، ص 55 – 57 متن)  

 در مقدمه اين کتاب که حامد ناجي اصفهاني نگاشته است، بحثي مستوفي در بارۀ اين نظريه تحت عنوان تحليل نظريه همانندى نسخ و بداء آورده که به جهت برخورداري از نکات مفيد، بخش‌هايي از صفحات 51-58 اين مقدمه، عينا نقل مي‌گردد:

 معانى لغوى نسخ:

 1- ازاله و از بين ‌بردن، همچون: «نسخت الشمس الظلّ» خورشيد سايه را از بين برد، و يا «نسخ الشيب الشباب» پيرى جوانى را از بين ‌برد.

 2- نقل و نوشتن، همچون «نسخت الكتاب» كتاب را نوشتم. كه اين معنى همسان «استنساخ» است. مثل: «استنسخت الكتاب»

 3- نقل و تغيير از حالى به حال ديگر كه در استعمال باب تفاعل است، همچون: «تناسخ الازمنة و الدهور» دگرگونى زمان و روزگار، و يا « تناسخ المواريث من واحد الى واحد » به‌معنى انتقال ميراث از شخصى به شخص ديگر.

 چنانچه از معانى فوق مستفاد است، معنى جامع نسخ، تغيير و تحوّل است. حال بايد ديد معنى نسخ در اصطلاح قرآنى و شرعى بر چه ميزان است...

معنى اصطلاحى نسخ:

 متكلّمان اسلامى براى نسخ معنی‌اى غير از معناى لغوى قائل‌اند، و به اصطلاح نسخ را از معنى لغوى به منقول اصطلاحى دگرگون ساخته‌اند و بر همين پايه در تعريف نسخ گفته شده: «هو رفع امر ثابت فى الشريعة المقدّسة بارتفاع أمده و زمانه.» يعنى: نسخ عبارت از برداشته شدن حكمى از احكام ثابت دينى در اثر سپرى شدن وقت و مدت آن است. بايد به اين نكته توجه داشت كه اگر موضوع حكم به زمان تغيير يابد، به تغيير حكم اوليه، نسخ گفته نمی‌شود؛ مثلا دليل وجوب روزه رمضان با انقضاى ماه رمضان پايان مى‌یابد، نه اين كه نسخ شود و لذا در تعريف فوق از لفظ «احكام ثابت» بهره گرفته شده است. پس به طور خلاصه مى‌توان گفت: نسخ به معنى انقضاء حكم است نه رفع آن و اين معنى خارج از طور لفظى آن است.

عدم همسانى نسخ و بداء:

 پس از جستار در مسئلۀ نسخ به مسئلۀ بداء بازگشته و مشاهده خواهيم نمود كه در صورت همانندى بداء با نسخ اصطلاحى، بايد حكم بدائى به معنى انقضاء حكم تكوينى باشد؛ حال جاى چند پرسش باقى است:

 1- اگر بداء به معنى انقضاء حكم باشد، مسئلۀ ظهور بداء در مورد اسماعيل بن جعفر صادق7 كه در حديث صدوق وارد شده- بدين معنا خواهد بود كه حكم امامت اسماعيل با فوت وى منقضى شد و ظهور در حضرت امام موسى‌كاظم7 يافت، حال آنكه به مفاد ادله امامت ائمه اثنى عشر حكم امامت ائمه از پيش تعيين شده است و اخبار اين ادلّه چون صحيفه جابر، ناقض حكم به امامت اسماعيل از اول بوده است.

 2- در نسخ، بين زمان ناسخ و منسوخ فرق است و فعلى كه بر آن نسخ وارد مى‌شود با فعل منسوخ داراى وحدت نوعيه ابهامى هستند، حال آنكه در بداء فعل مورد نظر داراى وحدت عدديّه شخصيّه است، مثل نفس فعل امامت يا نفس ذبح؛ و لذا نسخ و بداء مشابهت ندارند.

 3- بنا بر مشابهت بداء و نسخ و تفاوت آن‌ها در تخصيص بداء به تكوينيات، خبر تحقّق بداء در ذبح اسماعيل كه از احكام تشريعيه است غير قابل توجيه خواهد بود.

 4- بنا به اصل مسلم فلسفى «عدم جواز تخلّف معلول از علت و حصول وجود معلول با تحقق علت»- هرگاه سلسله علل يك شىء تمام گرديد معلول متحقق خواهد شد؛ و با عدم ظهور معلول، سلسله علل معلول تامّ نخواهد بود- بدين‌ نتيجه می‌رسيم كه بين بداء و نسخ فرق فاحشى وجود دارد، چه در نسخ دو حكم در جهان خارج متحقّق مى‌شوند ولى در بداء يك حكم در انتظار تحقّق و حكم ديگر به منصه ظهور و خارج مى‌رسد؛ پس سلسله علل در حكم ناسخ و منسوخ تام و در بداء در حكم واقع در خارج تام و در امر متوقّع ظهور، غير تامّ است.

 محقّق داماد از اشكال اول بدين نحو پاسخ داده است كه خبر بداء در اسماعيل فرزند امام جعفر صادق، از احاديث موضوعه و مختلقه می‌باشد و شايد بتوان به همين نحو اشكال سوم را به بيان شيخ صدوق درباره هر دو روايت پاسخ داد، چه اين كه خود ناقل آن در مورد صحت دو خبر ترديد ... جز اين كه در ذيل كلام محقّق داماد عبارتى در تصحيح مشابهت نسخ و بداء وارد شده كه حائز دقّت و توجّه است. وى پس از تبيين بداء مى‌فرمايد:

 «و كما حقيقة النسخ انتهاء الحكم التشريعى و انقطاع استمراره لا رفعه و ارتفاعه عن وعاء الواقع، فكذلك حقيقة البداء عند الفحص البالغ و اللحاظ الغائر انبتات استمرار الأمر التكوينى، و انتهاء اتصال الافاضة و نفاد تمادى الفيضان فى المجعول الكونى و المعلول الزّمانى، و مرجعه الى تحديد زمان الكون و تخصيص وقت الافاضة بحسب اقتضاء الشرائط و المعدّات و إختلاف القوابل و الاستعدادات، لا أنّه ارتفاع المعلول الكائن عن وقت كونه و بطلانه فى حدّ حصوله. »

 بر اساس بيان فوق حكم بدائى نيز چون نسخ به معنى انقضاء استمرار حكم تكوينى به جهت ايجاب مقتضيات و شرايط است و به معنى اعدام معلول و يا رفع آن در زمان حصولش نيست.

 ولى بيان فوق مورد اشكال صاحب نظران قرار گرفته و لذا حكيم سترگ ملاعلى‌‌‌‌نورى در تعليقه خود بر اين عبارت منكر تحليل فوق گرديده است و تحقّق بداء را در محو حكم لوح قدرى دانسته است. از سوى ديگر با امعان نظر در عبارت فوق می‌توان گفت:

 «انتهاء اتصال الافاضة و نفاد تمادى الفيضان فى المجعول» اگر منظور مجعول‌ بالفعل باشد، انتهاء اتصال فيض مساوى با عدم معلول و مجعول است، پس بداء ‌به معنى انتهاء‌ حكم نخواهد بود؛ و اگر منظور از مجعول، مجعول بالقوة باشد، انتهاء استمرار افاضه مساوى با رفع سلسله علل حاكم بر مجعول بالقوة خواهد بود، و در اين صورت باز علت مجعول محو و از بين رفته- گر چه نسبت به مجعول بالقوة، ظهور آن از بين رفته است- لذا با تصوير انتهاء فيض در مجعول مفروض، امر بدائى به معنى پايان حكم در سلسله علل آن است نه در مجعول مفروض، حال آنكه ظهور بدائى در معلول مفروض مورد بحث است، و به تعبير دقيق‌تر حصول امر بدائى، تغيير در جهت مصلحت حكم است نه تغيير اصل حكمت. پس بنا بر تحقيق فوق مشابهت بداء و نسخ به هيچ‌وجه محمل صحيحى ندارد...»

5. علم حق در بحث بداء

 بر اساس نصوص وحیانی، خدا را دو علم است: علمی که ذاتیِ اوست و علمی که فعل خداوند است. در روایات، از علم ذاتی، به علم مکفوف، علم مخزون، علم مکنون، علم خاصّ تعبیر کرده‌اند، و از علم دوم به علم محمول، علم‌‌‌‌‌‌‌‌مبذول، علم عام. علم اول هیچ نسبتی با آفریدگان ندارد، زیرا عین ذات خداوند است که قدّوس و مقدّس و منزّه از هرگونه حدّ و تعیّن است. اما علم دوم را به ملائکه آموخته و پیش از آن به چهارده نور پاک تعلیم فرموده است.(بنگرید: مجلسی ج 4، ص 85 به بعد، صدوق، توحید، ص 138)

 این حقیقت در برخی از آیات قرآن بیان شده است. در اینجا فقط به یک آیه می‌پردازیم.

الف. علم مخزون

 در چندین آیه برای خدای حکیم، صفت «عالم الغیب و الشهادة » آمده است.(انعام 73، توبه 94 و 105، رعد 9، مؤمنون 92، سجده 6، زمر 6، حشر 22، جمعه 8، تغابن 18، جن 26)

 امام صادق 7در توضیح آیه فرمود: «الغیب ما لم یکن و الشهادة ما قد کان»(صدوق، معانی، ص 146؛ مجلسی ج 4، ص 80) عبارت «ما لم یکن» را به هر معنایی بگیریم (آنچه رأی خدای تعالی بدان تعلّق نگرفته یا آنچه در گذشته نبوده یعنی مقدر بود ولی بداء به آن تعلق گرفت و محو شد تا تقدیر بعدی اثبات شود) به هر حال، بر علم غیر محمول دلالت دارد.(علم الهدی، ص 54 و 55)

 در حدیث آمده که شخصی در محضر امام صادق7 گفت: «الحمد لله منتهی علمه». امام فرمود: چنین مگو، زیرا علم خدا را منتهی نیست.(حر عاملی، ج 7، ص 136) در حدیث دیگر افزوده که امام فرمود: «بگو: الحمد لله منتهی رضاه».(حرانی، ص 408، مجلسی ج 10، ص 246)

 ظاهراً این حدیث، ناظر به همین علم ذاتی است، زیرا علم فعلی پایانی دارد.

ب. علم محمول

 در این مورد به دو آیه اشاره می‌شود که بر علم محمول صراحت دارند:

 یکم. « عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه أحداً إلّا من ارتضی من رسول »(جن، 26 و 27) کلام به روشنی می‌رساند که خداوند حکیم، هر کسی را که بپسندد، از علم غیب خود آگاه می‌کند. امام باقر7 فرمود: « کان والله محمد ممن ارتضاه »(کلینی ج 1، ص 256)

 دوم. « ولا رطب و لا یابس إلّا في کتاب مبین »(انعام 59) امام صادق7 «کتاب مبین» را به «امام مبین» تفسیر فرموده است.(مجلسی ج 4، ص 80 و 90)

 امام صادق7 در زمینه ارتباط علم الهی با بداء فرمود:

إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَخْبَرَ مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله بِمَا كَانَ مُنْذُ كَانَتِ الدُّنْيَا وَ بِمَا يَكُونُ إِلَى انْقِضَاءِ الدُّنْيَا وَ أَخْبَرَهُ بِالْمَحْتُومِ‏ مِنْ‏ ذَلِكَ وَ اسْتَثْنَى عَلَيْهِ فِيمَا سِوَاهُ.(کلینی ج 1، ص 148)

اینک به سخنان فلاسفه می‌نگریم که در زمینۀ این ارتباط چگونه سخن گفته‌اند.

  صدرالمتألهين در ذيل حديث ششم باب البداء که از محضر حضرت باقرالعلوم7 در مورد علم حق شرف صدور يافته است، بياني دارد که ضمن آن، انواع علم حق را از ديدگاه خود، تشريح و نسبت اين علوم را با امور بدائي تطبيق مي‌نمايد. او در اين بيان تلاش مي‌کند که ساحت علم ربوبي را از هرگونه تغيير منزه نمايد ولي با اين حال، تغييرات و علم به جزئيات را خارج از دايره علم حق قرار ندهد.

 به ديگر سخن، گرچه او تغيير را لازمه بداء مي‌داند، معتقد است که بارگاه علم الهي از هرگونه تغييري مصون است.(شرح اصول الکافي ج4، ص 206-208)

 خلاصه سخن او چنين است:

 « و قد علمت کما يستفاد من الحديث السابع من هذا الباب ان العلم الّذي علمه الله ملائكته و رسله هو الضوابط الكلية التى يتكرر وقوع مقتضاها منذ ابتداء الدنيا الى انتهائها، فهذا هو المراد باخبار الله تعالى محمدا صلى الله عليه و آله بما کان من ابتداء الدنيا و بما يكون الى انقضائها، و لهذا وصفه بالمحتوم اى واجب الوقوع بايجاب الله تعالى بتأدية الاسباب النازلة من عنده إليه و على حسب موافاة الاسباب الفاعلية و الشرائط و المعدات القابلية معا من غير معاون .و اما الّذي ليس کذلك من الامور النادرة الوقوع و الاتفاقيات، فعلمه مخزون عند الله لا يطلع عليه احد غيره الا عند وقوعه و هو المشار إليه بقوله و استثنى عليه فيما سواه، اى فى ما سوى المحتوم من القضاء الّذي لا يرد و لا يبدل ».(همان، ص 217)          

 همچنين ذيل حديث يازدهم باب البداء (همان، ص 214) پس از نقل بيان خواجه نصير در چگونگي تعلق علم حق به جزئيات، بيان جالبي دارد که علاقمندان را بدان ارجاع مي‌دهيم.

  صدرالمتألهين در جمع ميان اصول فلسفي- که علم ذاتي حق را در جميع مراتب‌اش لايتغير مي‌داند - و اعتقاد به دو رتبه از علم قابل تغيير - که مبتني بر ظهور حوادث نوين حاصل از بداء است – در اينجا سخني نمي‌گويد و براي چنين امور تناقض نما در دستگاه فلسفي‌اش که قائل به علم ذاتي اجمالي سابق الهي در عين کشف تفصيلي است، تفسيري ارائه نمي‌نمايد. البته او در نهايت امر، اين مشکل را با نظريه مُثُل‌عقليه افلاطوني حل مي‌کند. او در جاي ديگر، به همين مطلب اعتراف مي‌کند به گونه‌اي که نسبت دادن بداء را مطلقا از ساحت الهي دور و آن را مستند به الواح قدري و نفوس سماوي مي‌داند.

 «... و التغير و التجدد فى العلوم التفصيلية له تعالى جائزان، لان لوحها کتاب المحو و الاثبات .لكن يجب ان يعلم ان هذه التغيرات و التعاقبات انما هى بالقياس الى کائنين فى عالم الزمان و المكان المحبوسين المقيدين بسلاسل القيود و التعلقات، و اما بالقياس الى مرتبة ذاته تعالى ... فلا تجدد و لا تعاقب و لا غروب و لا غيبة، بل الزمان کله من ازله الى ابده مع ما فيه او معه، حاضرة عنده و هو محيط بجميعها ذاتا و علما و کشفا و شهودا من غير احتجاب و لابداء و لا سنوح امر.»(همان، ص 203 و 204)

 پس شايد حق با حاجي سبزواري است که در دستگاه فکر فلسفي، اصولا هرگونه تغيير را منکر مي‌شود تا گرفتار چنين مضيقه‌اي نگردد.

6. دعا و ارتباط آن با بداء

 بر اساس نصوص وحیانی، اراده و مشیّت الهی ازلی نیستند، بلکه محدث‌اند. در این زمینه نصوص فراوان رسیده که مروری بر آن‌ها خواهیم داشت.

 امام صادق7 فرمود: « المشیّة محدثة »(برقی ج 1، ص 245) و فرمود: « خلق الله المشیّة »(صدوق، توحید، ص 55 و 147) امام ابوالحسن7 فرمود: «الإرادة ... من الله عزوجلّ فإرادته إحداثه لا غیر ذلک ... فإرادة الله هي الفعل لا غیر ذلک ... »(صدوق، توحید، ص 147؛ عیون ج 1، ص 119؛ مجلسی ج 4، ص 137) امام صادق7 قدر و قضاء را نیز از آفریدگان خداوند می‌داند، سپس می‌فرماید:« والله یزید فی الخلق ما یشاء » (صدوق، توحید، ص 364؛ مجلسی ج 5، ص 111)

 در حدیث دیگر، حضرتش برای اینکه نشان دهد اراده فعل خداست، دلیل می‌آورد.

 عاصم‌بن‌حمید گوید: به امام صادق7 گفتم: خداوند، همواره (لم یزل) مرید بوده است. (اراده ذاتی خداست) فرمود: مرید بدون مراد که همراهش باشد معنا ندارد. بلکه خداوند همواره (لم یزل) عالم و قادر بود، سپس اراده فرمود. (یعنی اراده فعل اوست) (صدوق، توحید، ص 146)

 همچنین در بیان تفاوت میان علم و مشیت در پاسخ سؤال ابن اعیَن فرمود: «علم همان مشیت نیست. مگر نمی‌بینی که می‌گویی: (چنین خواهم کرد إن‌شاء‌الله)، و نمی‌گویی: (چنین خواهم کرد إ‌ن علم‌الله). وقتی می‌گویی: إن‌شاء‌الله، دلیل است بر اینکه خدا بود و مشیت نکرده بود. پس آنگاه که مشیت کرد، آنچه مشیت کرده همان‌گونه می‌شود که مشیت کرده بود. و علم خدا بر مشیت سبقت گرفته است»(صدوق، توحید، ص 146؛ مجلسی ج 4، ص 144)

 این مطلب در مناظرۀ امام رضا7 با سلیمان مروزی آشکار و مفصّل، تبیین شده است.(علم الهدی، ص 107 – 126 با شرح و توضیح حدیث)

 بر این اساس می‌گوییم: در مورد دعا، از طرف بنده پاسخ‌گویی به امر الهی است که فرمود: «ادعونی استجب لکم». و از طرف خدای حکیم، ارادۀ الهی است بر استجابت آن، که بر مبنای اراده است نه علم. وقتی اراده از آفریدگان خداوند باشد، خلق اراده هیچ مشکل عقلی ندارد تا بخواهیم به توجیه آن بر اساس علیت دست یازیم، راهی که فلاسفه پیموده‌اند.

دعا از جمله اموري است که دعا کننده بدان تمسک مي‌جويد تا وضعيت موجود و نامطلوب و مربوط به گذران زندگي خويش را بر‌هم زند و شرايط جديدي را درخواست مي‌کند که براي او مطلوب‌تر است. در حقيقت، در دعا، سه عنصر مهم وجود دارد: اينکه دعا‌کننده، در جستجوي تغيير است؛ اينکه تغيير مذکور، از مجراي خاصي اتفاق افتد که با روند عادي پديدار شدن اشياء، متفاوت باشد و با نوعي برهم زدن اين روند، همراه باشد؛ و اينکه دعا‌کننده، براي چنين تغييري، روي به درگاه عزت ربوبي مي‌آورد و او را مي‌خواند و از او استدعا مي‌نمايد. به دليل برخورداري از اين محتواي تغيير است که فيلسوفان، گاهي، موضوع دعا و نحوه تحقق و تأثير آن را در کنار بحث بداء، مورد بررسي قرار داده‌اند.

 فيلسوف ما ناگزير است که در تبيين خويش در چگونگي تأثير دعا،اين سه عنصر را واکاوي نمايد: آيا واقعا تأثير و تأثري در کار است؟ اگر چنين است، در هنگام دعا، مؤثر واقعي کيست و متأثر کدام است؟

 آيا واقعا تغييري انجام مي‌شود؟ اگر چنين است، اقدام به دعا از روي خواست و اراده و ناشي از حريت دعاکننده است و يا اينکه امر به دعا، لغو است؟ و در اين ميان، آيا ضوابط و قواعد فلسفي، ميتواند بر قوت خود باقي باشد و دعا کردن و تأثير آن را در کائنات، آن‌گونه که حقيقتا وجدان مي‌شود شرح دهد؟ اين‌ها نگراني فيلسوف است که بايد بدان بپردازد و از عهده‌اش بيرون آيد.

 در واقع، اگر بنا باشد، دعا به همان‌گونه که در شرايع بدان پرداخته شده اتفاق افتد، لازم است که درخواست کننده‌اي از سر حريت و آگاهي روي به درگاه معبود خويش آورد و از او بخواهد که او جل جلاله وضع موجود را برهم زند و سلسله جاري اسباب و علل را درهم شکند و از سر لطف و امتنان و تفضل بر عبد خويش، فلک را سقف بشکافد و طرحي نو در‌اندازد و خواست بنده خويش را تأمين نمايد. در لسان دين، داعي حقيقي، عبد است و مدعو حقيقي، خداوند تبارک وتعالي است و خواسته عبد هم نو شدن شرايط و مقدرات و مقضيات و جايگزين شدن آن با مقدر و مقضي پيشين است.

 با اين بيان، توصيه و تأکيد شديد به دعا و ندبه و روي آوردن ناب و خالص به عالم و قادر لايزال در معارف وحياني، که رابطه عابد و معبود را مستحکم‌تر و اعتقاد عبد را در تأثيرگذاري واقعي معبود در کائنات راسخ‌تر و اميد به او را افزون‌تر و تعلق و وابستگي و قوام و آويختگي به بارگاه منيعش را وجداني‌تر مي‌کند، با سه اصل قويم فلسفي، سر ناسازگاري دارد: يکم، اصل ثبات و عدم تغيير در علم حق ؛ دوم، اصل وجوب علي و معلولي ؛ و سوم، اصل عدم التفات عالي به داني. گرچه در عبارات بالا تا حدودي به اصل يکم و سوم پرداخته شد، در زير، مطالبي در تکميل آن و از منظر نحوه تحقق دعا و درهم آميختگي آن با آموزه بداء از نگاه فيلسوفان، آورده مي‌شود.

  صدرالمتألهين، از آنجا که به فراست مي‌داند بايد براي دعا و بداء چاره‌اي بينديشد، از يکسو تأکيد دارد اصل وجوب علي و معلولي بر هم نمي‌خورد و از سوي ديگر، اقرار مي‌کند که دعا، درخواستي است از خداوند و نه از غير او. او در شرح خويش بر حديث شريف صادق آل محمد صلوات الله علیه و علیهم که فرموده‌اند: « لو علم الناس ما في القول بالبداء من الاجر، ما فتروا عن الکلام به »، بيان غير متعارفي دارد. او مي‌گويد:

 « قد علمت ان بناء الشريعة على الاعتقاد بانه تعالى يفعل ما يشاء و يقدم ما يشاء و يؤخر ما يشاء و يجوز التغير فى ارادته و حكمه و تقديره کما فى البداء و نحوه، و هذا الاعتقاد على وجه لا يقدح فى الحكمة و لا ينافى القول بالعلة و المعلول امر لا يتيسّر ادراکه الا لمن هو فى اخر طبقات القوى البشرية و قصيا مراتب العقول النظرية... و اما السبب العقلى فى ذلك: فان الانسان اذا اعتقد ذلك يكون نفسه ما دام فى الدنيا متضرعة الى الله خائفة من عذابه لا يعول على شيء من علمه و طاعته و ان کان صحيحا سالما عن آفة الرياء و نحوها، فيكون دائما فى مقام الخشية و الخضوع و الخشوع و التضرع و الاستكانة متوکلا عليه لا غير، و لا يخفى ما فى هذه الحالة من الاجر الجزيل و الثواب العظيم ».(شرح اصول الکافی ج 4، ص 215)                 

 اما حلاوت بيان فوق در تحليلي فلسفي که از دعا عرضه مي­دارد، در کام جان به تلخي مي‌گرايد، و حکيم ما را در بارگاه فلسفه به زانو زدن وامي­دارد. او نيک مي‌داند که در محضر فلسفه، جز تن دادن به وجوب علّي و معلولي چاره‌اي نيست و گرنه، داربست بناي آن در‌هم خواهد ريخت و غبار ايام آن را فرو خواهد پوشاند، گرچه بر اين ادعا است که تحليل او جمع ميان حکمت و شريعت و موضوعي شامخ و فرازين است که هر کسي را ياراي آن نيست که بدان دست يازد. در اين تحليل، ناگهان، نفسي از نفوس فلکي جايگزين خداوند مي‌گردد و او به عنوان جوهري که مستجاب‌الدعوات است معرفي مي‌شود.

 صدرالمتألهين ضمن پذيرش نظر شيخ‌الرئيس در اين زمينه، آن­را در الاسفار‌الاربعة اين­گونه نقل مي‌کند.

 « فمعلوم أن العناية بها ليست عن الأول و لا عن العقول الصريحة فيجب أن يكون لمبدء بعدها و هو إما نفس منبثة متعلقة بعالم الكون و الفساد و إما نفس سماوية و يشبه أن يكون رأي الأكثر أنه نفس متولدة عن العقول و الأنفس السماوية و خصوصا نفس الشمس أو الفلك المائل و أنه مدبر لما تحت فلك القمر بمعاضدة الأجسام السماوية و بسطوع نور العقل الفعال و يجب على كل حال أن يكون هذا المعتنى بهذه الحوادث مدركا للجزئيات فلهذا السبب أظن أن الأشبه أن يكون هذه نفسا سماوية حتى يكون لها بجرمها أن تتخيل و تحس الحوادث إحساسا يليق بها فإذا حدث حادث عقل الكمال الذي يكون له و الطريق الذي يؤدي إليه فحينئذ يلزم ذلك المعقول وجود تلك الصورة في تلك المادة و يقال إن النفس المغيثة للداعين و غير ذلك هذه و يشبه أن يكون ذلك حقا فإنه إن كان دعاء مستجاب فيكون سببه مثل هذا    الجوهر »(الاسفار‌الاربعة ج 6، ص 400 – 401)

 آن‌گاه، مقصود خويش را با بياني واضح ادا مي‌نمايد:

« إن الدعاء ربما يقرع باب الملكوت و يؤثر في إسماع الملكوتين ... من وجود جوهر نفساني في عالم السماوات متأثر مؤثر في عالم الأرض ... بإمداد له من فوق و إعانة له من أشعة الجواهر العقلية منفعل مما يشاهد من أحوال هذا العالم من تطرق الآفات و العاهات لو لم ينجبر بما يؤدي إلى الخير و الصلاح فيحدث في ذاته و عقله المنفعل معقول الأمر الذي به يدفع الشر و يحصل الخير فذلك الجوهر كما مر ليس عقلا فعالا محضا حتى لا يؤثر فيه شي‏ء و لا منفعلا محضا حتى لا يؤثر في شي‏ء و لو بإمداد و إعانة مما فوقه بل فاعل فيما دونه بوجه و منفعل أيضا مما دونه بوجه فلا يبعد أن يتأثر من دعوات المضطرين و استغاثة الملهوفين فيجيب دعاءهم بإذن الله و يقضي حاجاتهم و ينجح طلباتهم »(همان، ص 402)

 از سوي ديگر نيز، دعا، نه به عنوان عاملي جديد و تأثيرگذاري واقعي در بهم زدن قواعد و روابط ميان اشياء، بلکه به صورت حلقه‌اي از حلقه‌هاي عليت، مطرح مي‌شود. او در الاسفار‌الاربعة ج6، ص 403-404 و شرح اصول‌الکافي ج4 ص201-202 نظر خود را در پاسخ به اينکه اگر دعا و طلب در قضاي سابق الهي آمده است چه حاجتي به دعا است و اين کار چه فائده‌اي دارد، بيان کرده و بر همين مطلب پافشاري نموده است. عبارت مأخذ اخیر چنین است:

 « فليس لك ان تقول: ان ما يرام بالطلب و الدعاء ... ان کان مما جرى قلم القضاء الازلى بتقدير وجوده ... فما الحاجة الى تكلف الطلب فيه و تجشم السؤال له؟ و ان لم يجر به القلم و لم ينطبع به اللوح، فلم الدعاء و ما فائدة الطلب ... ؟ لانه مندفع: بان الطلب و الدعاء أيضا مما جرى به قلم القضاء الاول و انسطر به لوحه السابق على لوح هذا القدر، من حيث ان کل ما بعدهما سواء کان من الامور السفلية، کالدعاء و التضرع ... او من الامور العلوية، کالصور القدرية و التدابير الملكية و ما يتعبها، انما هو من الفعل و الاسباب او الشروط و المقدمات لحصول المطلوب المقضى المقدر فى الازل ... »

 البته بايد توجه داشت که صدرالمتألهين احتمالا منظور خود را از اين که دعا در سلسله علل قرار دارد اين مي‌داند که دعا در رشته وجوب علّي و معلولي، در کنار ساير علل و عوامل مطرح است و نبايد توهم شود که دعا امري بيرون از اين زنجيره است. با اينحال، تصريح مي‌کند که اين‌طور نيست که آنچه موجب دعا کردن ما مي­شود و ما را به اين کار مي­راند، نيز امري آسماني است. او با آوردن بيان شيخ الرئيس که متضمن همين مطلب است، آن را نمي‌پذيرد و بر آن تعريض دارد.(الاسفار‌الاربعة ج6، ص 403)

 کمي جلوتر، بيان ديگري را از همين کتاب تعليقات نقل مي‌کند که مطلب فوق را افاده مي‌کند ولي آن را هم نمي‌پذيرد و آن را تحاشي شيخ‌الرئيس از پذيرش انفعال سماويات از ارضيات مي­داند.(الاسفار‌الاربعة ج6، ص 404 و 410-411)

 با اين ‌همه، صدرالمتألهين هنوز ناچار است که در تحليل خويش بر دعا و بداء، اصل عدم التفات عالي به داني را چاره انديشي کند، و‌گرنه اين التراب و رب الارباب؟ خلاصه نظر صدرالمتألهين در اين باب چنين است که اصل عدم التفات عالي به سافل زماني نقض مي‌شود که عالي از همه جهات، عالي باشد و الا اگر از وجهي عالي و از وجهي ديگر سافل باشد، مي‌تواند به جوهر داني خود اعتنا کند و از او منفعل شود و اين امر مستلزم محظوري نيست.

 « و قد أشرنا سابقا إلى أن الذي يمتنع عليه التغير و الانفعال من كل وجه هو عالم الأمر الكلي العقلي و كذا الذي ثبت و تحقق عند القوم أن العالي لا يلتفت إلى السافل أنما يراد به العالي من كل وجه أو العالي من جهة علوه و أما الجوهر النفساني و إن كان من السماويات فيمكن أن ينفعل عن أحوال بعض الأرضيات سيما النفوس الناطقة الشريفة منها فيلتفت إلى إنجاح طلبتها و إجابة دعواتها و هذا لا ينافي كونه عاليا عليها من جهة أو جهات أخر»(همان، ص 402 – 403؛، ص 400 تعلیقه 1)

 صدرالمتألهين به ماجراي عدم التفات عالي به داني در جاي ديگري نيز پرداخته (المبدأ و المعاد، ص 235 ؛ الاسفار الاربعة ج2 ص264) و ضمن وفاداري به مباني علّي و معلولي، اين امر را مستلزم خلف نمي‌داند و از اين باب بدان خدشه‌اي روا نمي‌دارد بلکه آن را به نحوي ديگر نيز چاره‌جويي مي‌نمايد. او مي‌گويد کساني که توهم کرده‌اند که لازمۀ التفات عالي به داني استکمال علت از معلول خويش است، نظر صحيحي ندارند زيرا مراد از اينکه التفات عالي به داني مستلزم چنان محظوري است، آنجايي است که اين التفات، بالذات باشد نه بالعرض. اما در آن‌جايي که داني اثري از آثار عالي و رشحه‌اي از رشحاتش باشد، در واقع ابتهاج عالي به خود او است نه به غير خود زيرا هرچه کمال و جمال است، رشحه و فيضي از جمال و کمال خود اوست و لذا لازم نمي‌آيد که اين التفات، سبب استکمال او به غير خودش شود و محظور فوق حاصل آيد. به هر حال، به نظر مي‌رسد که از نظر صدرالمتألهين، انفعال عالي از داني، چندان مشکل‌زا نيست و در نتيجه، نظريه دعا و بداء او از اين لحاظ، با اصول علي و معلولي تناقض و تزاحمي ندارد.

 نکته نهايي در نظريه صدرالمتألهين اين است که او بايد براي انفعال نفس جزئي فلکي از عوامل زميني مانند نفوس ناطقه شريف و مطابقت دادن آن با آنچه در نفس کلي فلکي منتقش است و نيز با آنچه در عالم امر الهي و قضاي اجمالي معلوم و معقول است، رابطه‌اي بيابد وگرنه با تصريح او به وقوع تغيير در الواح قدري و تأثر آن‌ها از مؤثرات زميني، عدم تعيين و تفسير اين رابطه آن هم به گونه‌اي که با ساير نظريات فلسفي دستگاه حکمت متعاليه به خصوص در مسئلۀ علم و عليت سازگاري کامل داشته باشد، نظريه او را از کمال و استواري تهي مي‌سازد.

  صدرالمتألهين بر اين نکته وقوف داشته است و ايرادي را هم که قبلا بر شيخ‌الرئيس در مورد تحليل نحوه درخواست دعا کنندگان و اينکه آيا متأثر از سماويات است يا نه وارد کرد، از همين منظر بوده است. از نظر صدرالمتألهين، اشکال شيخ‌الرئيس يکي اين است که در دستگاه فلسفي­اش علم باري تعالي به اشياء، اعراض و رسوم قائم به ذات حق است و ديگر اينکه موضوع صور مفارقه و مُثُل عقليه که افلاطون و سقراط بدان اعتقاد داشتند و بر مبناي پذيرش اتحاد عاقل بسيط به معقولات است، مورد پذيرش شيخ نيست؛ به اعتقاد صدرالمتألهين، قبول اين صور و مُثُل، مشکل ارتباط ميان کائنات را حل مي‌کند به گونه­اي که بر اساس وجود اين صور و نيز به دليل لزوم اتحاد ميان عاقل و معقول، هر صورت حسي داراي يک صورت عقلي در علم الهي است و در نتيجه آنچه در اين عالم واقع مي‌شود طابق النعل بالنعل با عالم قدر مطابقت مي‌يابد و به همين قياس و با همين شيوه، محاذي بودن و مطابقت عالم قدر با عالم قضاء بسيط الهي و اتحادش با آن، ثابت مي‌شود. عبارت او در اعتراض به شيخ‌الرئيس و حل معماي ارتباط طبقات مختلف علوي و سفلي در الاسفارالاربعة ج6 ص412-413 آمده است.

  اینک شايسته است نظر علامه طباطبايي در تعليقه خويش بر الاسفار‌الاربعة را در توجيه نحوه تأثير دعا نقل نماييم. ايشان براي رهايي يافتن از بن‌بست التفات عالي به داني و پرهيز از قبول نفس فلکي به عنوان مستجاب‌الدعوات و در عين حال، التزام به اصل وجوب علي و معلولي و ساير اصول فلسفي، شرح ديگري براي تأثير دعا ارائه مي‌دهد. ايشان ابتدا اشاره مي‌کنند که توضيحات مفصلي که ارباب فلسفه در اين باب داده‌اند، قسمتي مربوط به فلکيات و علوم طبيعي قديمي است و قسمتي ديگر مبني بر اصول مبرهن فلسفي است.

 گرچه بحث‌هاي علمي جديد، ارکان طبيعيات قديم و مسائلي همچون افلاک کلي و جزئي و نفوس فلکي و عناصر اربعة را منهدم نموده است، مباني مبرهن فلسفي در اين بحث از استواري خويش برخوردار است.

 «أن هذه التفاصيل مبنية على أصول فلسفية برهن عليها في الفلسفة و أخرى طبيعية مأخوذة من الطبيعيات أو الرياضيات على نحو الأصول الموضوعة كوجود الأفلاك الكلية و الجزئية المتحركة بحركات إرادية دائمة و كونها ذوات نفوس دراكة و انتهاء التركيبات السفلية إلى عناصر أربعة و غير ذلك و قد انهدمت أركانها اليوم عن الأبحاث العلمية الحديثة »(اسفار، ج 6، ص 410، تعلیقه 2)  

 نظر مبرهن فلسفي ايشان اين است که نفس دعا‌کننده، پس از تضرع به درگاه الهي، مستعد اتحاد به علل بر طرف کردن نيازمندي‌هاي خويش در عالم مثال و سپس در عالم عقل مي‌گردد و آنگاه در ماده تأثير مي‌نمايد و در آن تصرف مي‌کند و آن‌گونه که مي‌خواهد آن را تغيير مي‌دهد و اين همان معناي استجابت دعا براي او است. ايشان معتقد است که توجيه کرامات و خوارق عادات نيز از همين راه امکان‌پذير است.

 « و الذي ينبغي أن يقال بالبناء على أصولنا المبرهن عليها في هذا الفن مع الغض عن تلك الأصول الموضوعة في استجابة الدعوات و نوادر الحوادث و ما يشابهها من الأمور على سبيل الإجمال أن من الثابت أن للوجود عوالم ثلاثة كلية مترتبة طولا و هي عالم المادة و المثال و العقل المجرد و الحوادث المادية معلولة للمثال و هو معلول للعقل و النفوس الداعية إذا أمعنت في دعوتها بالتضرع و السؤال استعدت للاتحاد بعلل حوائجها في عالم المثال ثم في العقل فأثرت في المادة بالتصرف فيها و تصريفها نحو ما تريد و تسأله و هو استجابة الدعاء هذا و بنظير من هذا البيان يمكن توجيه الكرامات و خوارق العادات.»(همان)  

 البته ايشان توضيح نمي‌دهد که با توجه به نظريه ضرورت علي و معلولي و تثبيت جايگاه هر موجود بر طبق ظرفيت وجودي خويش در سلسله علل و معلولات و عدم امکان تغيير و جابه‌جايي در آن، چطور ممکن است که نفوس افراد داعي پس از پرداختن به تضرع و زاري، از جايگاه معلولي به جايگاه علّي ارتقاء مقام يابند.

 اینک برای بررسی این‌گونه نظرات، سخن آیت‌الله خویی نقل می‌شود که در نقد سخنان استاد خود مرحوم آیت‌الله ‌شیخ‌محمد‌حسین اصفهانی بیان می‌دارد.

 «این که (مرحوم اصفهانی) گفته که ارادۀ خدای تعالی عین ذات اوست، بسیار خطا است؛ به چند دلیل:

 اول: آنچه گفتیم که اراده همان شوق مؤکّد است که این در مورد خدای تعالی معنا ندارد. و گفتیم که تفسیر اراده به صفت رضا و ابتهاج، خطا است و واقعیت ندارد. نیز باید گفت: ما از ارادۀ خدای تعالی چیزی جز إعمال قدرت و سلطنت نمی‌فهمیم.

 دوم: روایات فراوان بر این نکته دلالت دارد که ارادۀ الهی فعل خداست، چنانکه در قرآن فرمود: (إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون) (یس، 82) در هیچ‌کدام از این روایات، حتی اشاره‌ای به این مطلب نیست که خدای ارادۀ ذاتی داشته باشد، چه رسد به اینکه دلالت بر آن کند. بعلاوه محتوای این روایات، دلالت می‌کند که ارادۀ خدای سبحان ذاتی نیست. مانند صحیحۀ عاصم‌بن‌حمید که گوید: « قلت: لم یزل الله مریدا؟ قال (الصادق7) : إن المرید لا یکون إلّا لمراد معه. لم یزل الله عالماً قادراً ثمّ أراد.» [کافی ج 1، ص 109].

 نیز (سلیمان) جعفری روایت کرده که امام رضا7 فرمود: (المشیئة من صفات الأفعال، فمن زعم أنّ الله لم یزل مریداً شائیاً فلیس بموحّد) [کافی ج 1، ص 109]. این دو روایت آشکارا بیان می‌دارند که ارادۀ خدای سبحان، ازلی نیست.

 بعلاوه، سلطنت خدای تعالی از تمام جهات و نواحی تامّ است و هرگز هیچ نقصی در آن تصور نمی‌رود. پس به طبیعت حال، فعل در خارج، به محض إعمال آن - بدون اینکه متوقّف بر مقدمه‌ای دیگر خارج از ذاتِ خدای تعالی باشد - تحقق می‌یابد. چنانکه مقتضی کلام الهی است که فرمود: (إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون). از این حقیقت، در روایات، گاهی به مشیّت و گاهی به إحداث و فعل تعبیر شده است.

 تعبیر به مشیّت، در صحیحۀ محمد‌بن‌مسلم است که امام صادق7 فرمود: « المشیئة محدثة » [محاسن ج 1، ص 245] و صحیحۀ عمربن‌أذینة که امام صادق7 فرمود: « خلق الله المشیّة بنفسها، ثمّ خلق الأشیاء بالمشیّة » [کافی ج 1، ص 110] و طبیعی است که مراد از مشیت، إعمال قدرت و سلطنت باشد، زیرا به نفس خود آفریده شده، نه به إعمال قدرت دیگری، وگرنه تا آنجا که نهایت ندارد، می‌رفت.

 تعبیر به احداث و فعل در صحیحۀ صفوان‌بن‌یحیی است که امام7 فرمود:« الْإِرَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ‏ الضَّمِيرُ وَ مَا يَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذَلِكَ مِنَ الْفِعْلِ وَ أَمَّا مِنَ اللَّهِ تَعَالَى فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَيْرُ ذَلِكَ لِأَنَّهُ لَا يُرَوِّي‏ وَ لَا يَهُمُّ وَ لَا يَتَفَكَّرُ وَ هَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِيَّةٌ عَنْهُ وَ هِيَ صِفَاتُ الْخَلْقِ فَإِرَادَةُ اللَّهِ الْفِعْلُ لَا غَيْرُ ذَلِكَ يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ بِلَا لَفْظٍ وَ لَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ لَا هِمَّةٍ وَ لَا تَفَكُّرٍ وَ لَا كَيْفَ لِذَلِكَ كَمَا أَنَّهُ لَا كَيْفَ لَهُ.» [کافی ج 1، ص 109]. این صحیحه به روشنی نشان می‌دهد که ارادۀ خدای تعالی امر تکوینی اوست».(خویی، ج 1، ص 377 – 379 به نقل: علم‌الهدی، ص 127 – 128)

7. سعۀ قدرت الهی

 مهم‌ترین نتیجۀ آموزۀ بداء و عقیده بدان، ایمان و یقین به سعۀ قدرت خدایی است که هرگونه عجز از ذات قدّوس او نفی می‌شود. حضرت باری بر هر امری در هر دو طرف – فعل و ترک آن – بدون هیچ‌گونه الزامی (چه از ناحیۀ علّی و چه از جهات دیگر) قدرت کامله دارد؛ کاستن و افزودن و ابقاء و إعدام برایش، از هر آنچه اسان تصور شود، آسان‌تر است، بلکه اساساً قابل قیاس با هیچ آسان دیگری نیست. خدای حکیم به همین کمال است که مؤمنان را نوید می‌بخشد و کافران را تهدید می‌کند. به همین کمال است که خوف و رجاء در دل‌ها می‌افکند و درهای دعا را با امید تمام بر همگان می‌گشاید.

 باور قلبی به چنین اختیار و حریتی است که زبان آخرین حجت معصوم الهی حضرت بقیة‌الله را به دعا می‌گشاید، که در دعای علوی مصری عرضه می‌دارد:

 « فَامْحُ يَا سَيِّدِي كَثْرَةَ سَيِّئَاتِي بِيَسِيرِ عَبَرَاتِي بَلْ بِقَسَاوَةِ قَلْبِي وَ جُمُودِ عَيْنِي لَا بَلْ‏ بِرَحْمَتِكَ الَّتِي‏ وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‏ءٍ وَ أَنَا شَيْ‏ءٌ فَلْتَسَعْنِي رَحْمَتُكَ يَا رَحْمَانُ يَا رَحِيمُ يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِين‏ »(ابن طاووس، مهج الدعوات، ص 292)  

 این رحمت واسعه و قدرت کامله را بارها خداوند تعالی در کتاب سترگ خود با عبارت  « إنّ الله علی کلّ شیء قدیر » (بقره 20، 106، 148، 259، 284، و ...) اعلام داشته که این آیه از معجزات جاودانۀ قرآن است. برای یادآوری عقیده به چنین قدرتی است که این جمله به عبارت « انک علی کل شیء قدیر »، حسن ختام بسیاری از دعاهای مأثور است.

 خدای حکیم در توصیف این قدرت کاملۀ خود می‌فرماید:

« لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا ما في‏ أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدير. »(بقره 284)

 این آیه قدرت کاملۀ خداوند را بدین سان وصف می‌کند که اگر چه خداوند تا آنجا علم دارد که درون انسان‌ها را می‌داند، گرچه آن را پنهان دارند. و مردم را بدان محاسبه می‌کند. ولی پس از محاسبه می‌تواند به فضل خود بیامرزد و می‌تواند به عدل خود کیفر دهد. و در هر حال، به بنده اش ظلم روا نداشته است. این قدرت بر گزینش کیفر یا بخشش بدان رو است که او بر هر کاری توانی مطلق است.

 سخن در باب بداء فراوان است و دلنشین، تا آنجا که امام صادق7 فرمود:

« لَوْ عَلِمَ النَّاسُ مَا فِي الْقَوْلِ بِالْبَدَاءِ مِنَ الْأَجْرِ مَا فَتَرُوا عَنِ الْكَلَامِ فِيهِ. »(کلینی ج 1، ص 148)

این گفتار را به جملات پایانی دعای علوی مصری حسن ختام می‌بخشیم که امام عصر عجل الله تعالی فرجه به درگاه الهی عرضه می‌دارد:

 «ِ إِلَهِي وَ قَدْ أَطَلْتُ دُعَائِي وَأَكْثَرْتُ خِطَابِي وَضِيقُ‏ صَدْرِي. حَدَانِي عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ وَ حَمَلَنِي عَلَيْهِ عِلْماً مِنِّي بِأَنَّهُ يُجْزِيكَ مِنْهُ قَدْرَ الْمِلْحِ فِي الْعَجِينِ بَلْ يَكْفِيكَ عَزْمُ إِرَادَةٍ وَ أَنْ يَقُولَ الْعَبْدُ بِنِيَّةٍ صَادِقَةٍ وَ لِسَانٍ صَادِقٍ يَا رَبِّ فَتَكُونُ عِنْدَ ظَنِّ عَبْدِكَ بِكَ وَ قَدْ نَاجَاكَ بِعَزْمِ الْإِرَادَةِ قَلْبِي فَأَسْأَلُكَ أَنْ تُصَلِّيَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تَقْرِنَ دُعَائِي بِالْإِجَابَةِ مِنْكَ وَ تُبَلِّغَنِي مَا أَمَّلْتُهُ فِيكَ مِنَّةً مِنْكَ وَ طَوْلًا وَ قُوَّةً وَ حَوْلا.»(ابن طاووس، ص 292 – 293)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع:

قرآن کریم.

ابن سینا، حسین‌بن‌عبدالله. المبدأ و المعاد.

ابن‌طاووس، سید علی. مهج الدعوات. قم: دار الذخائر، 1411 ق.

بحرانی، سید هاشم. البرهان. قم: البعثة، 1374 ش.

برقی، احمد‌بن‌محمد. المحاسن. قم: دارالکتب الاسلامیة، 1371 ق.

حر عاملی، محمد‌بن‌حسن. وسائل الشیعة. قم: آل البیت، 1409 ق.

حرانی، حسن‌بن‌شعبة. تحف العقول. قم: اسلامی، 1404 ق.

خویی، سید ابوالقاسم. محاضرات فی اصول الفقه. قم: اسلامی، 1419 ق.

راوندی، قطب الدین. الخرائج و الجرائح. قم: الامام‌المهدی، 1409 ق.

سبزواری، هادی‌بن‌مهدی. شرح الأسماء‌الحسنی.

صدرا، محمد‌بن‌ابراهیم. الإسفار الأربعة. بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1981 م.

------. شرح اصول الکافی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366 ش.

------. المبدأ و المعاد. قم: الاعلام الاسلامی، 1422 ق.

صدوق، محمد‌بن‌علی. عیون أخبار الرض7 . قم: اسلامی، 1398 ق.

------. من لا یحضره الفقیه. قم: اسلامی، 1413 ق.

------. التوحید. قم: اسلامی، 1398 ق.

------. معانی الأخبار. قم: اسلامی، 1361 ش.

صفار، محمد‌بن‌حسن. بصائر الدرجات. قم: مرعشی نجفی، 1404 ق.

طوسی، محمد‌بن‌حسن. تهذیب الأحکام. تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1365 ش.

عصار، سید محمد کاظم. مجموعه آثار.

علم الهدی، محمد باقر. البداء آیة عظمة الله. مشهد: ولایت، 1433 ق.

عیاشی، محمد‌بن‌مسعود. تفسیر. تهران: علمیه، 1380 ق.

قمی، علی‌بن‌ابراهیم. تفسیر. قم: دار الکتاب، 1404 ق.

کلینی، محمد‌بن‌یعقوب.الکافی. تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1365 ش.

مجلسی، محمدباقر‌بن‌محمد‌‌‌‌‌تقی. بحار الانوار. تهران: اسلامیه، 1370 ش.

میر داماد، محمدباقر. نبراس الضیاء. تهران: میراث مکتوب،

نعمان مغربی. دعائم الاسلام. مصر: دارالمعارف، 1385 ق.

 

 



.[2] شعر سعدی شیرازی  دقیقا نقطه مقابل این  کلام الهی است. سعدی گوید:

قضا دگر نشود گر هزار ناله و آه                                 به شکر یا به شکایت برآید از دهنی

فرشته ای که وکیل است بر خزائن باد                           چه غم خورد که بمیرد چراغ پیر زنی

بیت دوم، شاید  اشاره به این مطلب داشته باشد که آنچه تغییرات بداء عنوان می شود، تغییراتی است که فرشتگان می دهند نه خداوند. این عقیدۀ فلاسفه است که در سطور آینده دربارۀ آن گفتگو خواهد شد.

 

 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: