اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
ارتباط علم پیشین و اختیار عباد در آثار مرحوم میرزا مهدی اصفهانی ـ عباس شاه‌منصوری مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 53
دوشنبه ، 9 اسفند 1395 ، 09:08

ارتباط علم پیشین و اختیار عباد در آثار مرحوم میرزا مهدی اصفهانی

         عباس شاه‌منصوری*[1]

چکیده: ارتباط میان علم پیشین الهی با حریّت بندگان، موضوعی است که در این مقاله به آن پرداخته می­شود. نگارنده، ابتدا دیدگاه برخی از فیلسوفان مانند فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا و نیز برخی از عرفا را مورد نظر قرار داده است و در ادامه بر آن است که از منظر فقاهت در متون دینی و از دریچه آثار مرحوم میرزای اصفهانی به پاسخ به این سوال برآید. بر این اساس ملاحظه می­شود که میرزای اصفهانی ضمن نقد دیدگاه فلاسفه و عرفا در این موضوع، الهام گرفته از نصوص دینی میان علم و اراده تفاوت نهاده و آنگاه کار علم را کشف کائنات و غیر کائنات و کار اراده را تعیّن به یکی از این دو سوی کشف شده می­داند و بدین طریق از علّت بودن علم برای افعال حذر شده و با قائل شدن دو نحوه علم برای خداوند تعالی و نیز بلامعلوم دانستنِ علم، در این موضوع به ارائه نظر پرداخته­اند.

کلیدواژه‌ها: علم پیشین الهی؛ اختیار انسان؛ اصفهانی - میرزا مهدی؛ افعال انسان - دیدگاه فلسفی؛ افعال انسان - دیدگاه عرفانی؛ علم بلا معلوم؛ علم حصولی و حضوری.

1- بیان مسأله: یکی از مباحثی که از دیرباز به عنوان مسأله­ای اساسی ذهن برخی اندیشمندان را به خود مشغول داشته و آن­ها را به تفکر در این بستر واداشته است، چگونگی ارتباط میان علم الهی و حریّت عباد در انجام اعمالشان بوده است.

   این سوال بدین گونه مطرح بوده است که اگر خداوند تعالی نسبت به کارهایی که بندگان انجام می­دهند علم دارد، لاجرم تخلفی در این علم نبوده و تحقق افعال عباد ضروری خواهد بود و در این صورت آیا این علم باعث نمی­شود که عباد در انجام و ترک افعال مسلوب الاختیار شده و هر آنچه که از آن­ها سر می‌زند نه از اختیار و بلکه به لزوم تحقق علم الهی باشد؟ اگر چنان باشد که حق تعالی به فعلی علم داشته باشد و عبد بخواهد غیر از آن فعل را انجام دهد، علم الهی جهل خواهد بود و بدین گونه، انجام و یا ترک افعال نه به حریّت عباد بلکه تحقق لایتخلف علم الهی خواهد بود. عمومیّت و شهرت این اشکال را می­توان در این شعر معروف ملاحظه نمود که می­گوید:

من می خورم و هر که چو من اهل بود

می خوردن من به نزد او سهل بود

می خوردن من حق زازل می­دانست

گر می نخورم علم خدا جهل بود

   چنین مسأله­ای اندیشمندان مسلمان را در تناقضی گرفتار ساخت که پذیرش هر کدام از طرفین منجر به نقض طرف دیگر بوده و جمع میان هر دو سو را ناشدنی جلوه­گر می­نماید. به نظر می­رسد در فضای فکری بشری اگر کسی بخواهد در این تقابل بر اعتقاد به علم پیشین الهی باقی بماند، لاجرم باید از اختیار عباد در انجام اعمال دست بشوید. و اگر فردی جانبدار اختیار عباد شد، باید پاسخی استوار برای علم پیشین الهی ارائه نماید.

   اندیشمندان مسلمان بنابر درک وجدانی و نیز تاکیدات اکید نصوص دینی خود را متعهد به حفظ هر دو سویه این سوال می­دیدند، امّا از سویی دیگر برخی از آنان پایبند پیش ­فرض­های فکری خود ساخته خویش بوده و لذا در طول تاریخ پاسخ­های متفاوتی به این سوال داده شده و سعی بر آشتی میان این دو سو را داشته­اند. امّا ثمره تلاش­شان جز میل به یک سوی و دست شستن از سوی دیگر نبوده است.

   اگر بخواهیم بدون تکیه بر اندیشه و پیش ­فرض­های بشری و تنها از دیدگاه نصوص دینی و از مجرای فقاهت به پاسخ ارائه شده به این سوال برآییم، تفحص در آثار فقیه اهل بیت: مرحوم میرزامهدی اصفهانی محملی مناسب برای این مقصود خواهد بود. بر این اساس آثار بر جای مانده از ایشان را در این موضوع به نظاره نشسته و در پی یافتن پاسخ ایشان به این سؤال به تفحصی در آثارشان خواهیم پرداخت. البته پیش از چنین کاری نظری مختصر بر پاسخ­های اندیشمندان بشری در این زمینه می‌افکنیم.

2- برخی دیدگاه­ها در این زمینه: بازخوانی برخی پاسخ­های ارائه شده به این پرسش در حوزه تفکر اندیشمندان بشری می­تواند در حکم مقدمه و زمینه­ای برای ورود به این موضوع باشد.

   بر اساس آنچه در میان اندیشمندان بشری مرسوم است آنگاه که درصدد توصیف علم الهی به اشیاء برمی­آیند، غایت این تلاش بدانجا ختم می­شود که اشیاء را جزءِ ذات الهی محسوب نموده و از طریق علم به علّت که همان واجب الوجود باشد علم به معلول­ها را که همان مخلوقات باشند نتیجه می­گیرند. اثبات این مدعا را با بیان برخی اندیشه­ها در این بستر پی می­گیریم.

1-2. دیدگاه فلاسفه: فلاسفه مسلمان پس از پذیرش قاطعانه قاعده علیّت، با تسرّی دادن آن به همه زوایای منظومه فکری خود، واجب الوجود را نیز به مثابه علّت تامه فرض نموده و مخلوقات را نیز در ظرف تحقق علّت تامه ضروری دانسته‌اند. از سویی دیگر علم به علّت را به مثابه علم به معلول­ها بیان نموده­اند. آنچه در ذیل می­آید، شواهدی از این دیدگاه­هاست:

1-1-2. فارابی

   وی در مواضع مختلفی از جمله در الاعمال الفلسفیة، این دیدگاه را اینگونه به تصویر می­کشد:

   «الموجودات كلّها من لوازم ذاته؛ و إلّا لم يكن لها وجود. و كذلك هي منتقشة الصور في العقول، و هي فيها (كالهيئات) الموجودة فيها، إذ هي معلولة للهيئة الموجودة فيها، و إلّا لم تكن موجودة.» (فارابی، الاعمال الفلسفیه، ص 393)

    موجودات همگی از لوازم ذات او [واجب الوجود] بوده و الّا وجودی برایشان نبود. و همانگونه که صورت­ها در عقول نقش می­بندند، موجودات نیز در او نقش می­بندند؛ چرا که این­ها معلول صور موجود در ذات است و الّا موجود نمی­شدند.

2-1-2. ابن سینا

   رئیس المشائین همچون عموم فلاسفه، علم را از مقوله ذات اضافه[2] دانسته و تحقق علم بدون معلوم را محال می‌داند. وی در مقام توصیف علم الهی تحقق معلومات را برای تحقق علم ناگزیر می­داند. در توصیف علم الهی به اشیاء قبل از تحقق آن­ها، تحقق صورت اشیاء در علم الهی را قائل شده و آن­ها را لوازم ذات واجب الوجود می­داند که همواره باید تحقق داشته باشند؛ چرا که در این منظر، حق تعالی به منزله علّت این معلول­ها تصور شده و وجود معلول در ظرف علّت تامه را ضروری می­داند:

   «لأن عقله لذاته ذاته، و منها يعقل كل ما بعده، فعقله لذاته علة عقله ما بعد ذاته، فعقله ما بعد ذاته معلول عقله لذاته. ....فبقي لك النظر في حال وجودها معقولة أنها تكون موجودة في ذات الأول كاللوازم التي تلحقه، أو يكون لها وجود مفارق لذاته و ذات غيره كصور مفارقة على ترتيب موضوعة في صقع الربوبية»[3] (ابن سینا، الشفاء، ص364- 365)

   تعقلش نسبت به ذاتش، خود ذاتش می­باشد و تعقل غیر ذاتش نیز از طریق همین تعقل ذات صورت می­پذیرد. بنابراین تعقلش نسبت به ذاتش، علّتی برای تعقل غیر ذاتش می­شود و تعقل غیر از ذاتش معلول تعقل ذاتش است. ...پس آنچه برای او موجود به وجود عقلانی است، موجود در ذات اول است، همانند لوازمی که ملحق به آن است یا وجودی مفارق برای ذات دارند. و ذات غیر او همچون صورت­های مفارقی است که به ترتیب موضوع در صقع ذات ربوبی موجود هستند.  

3-1-2. شیخ اشراق

   سهروردی، از دو طریق به بحث علم الهی می­پردازد: نخست آنکه با بیان علم حضوری به نفس و قوای خود آن را به ذات واجب تعمیم داده و از این طریق علم او به اشیاء را توصیف کرده است. او چنین توصیفی را مرهون مکاشفه­ای می­داند که طی آن ارسطو بر او افاضاتی می­نماید. می­نویسد:

   «فواجب الوجود ذاته مجرّدة عن المادّة و هو الوجود البحت و الأشياء حاضرة له على اضافة مبدئيّة تسلّطيّة لانّ الكلّ لازم ذاته فلا تغيب عنه ذاته و لا لازم ذاته و عدم غيبته عن ذاته و لوازمه مع التجرّد عن المادّة هو ادراكه كما قرّرناه فى النفس، و رجع الحاصل فى العلم كلّه الى عدم غيبة الشيء عن المجرّد عن المادّة صورة كانت او غيرها، و الاضافة جائزة فى حقّه و كذلك السلوب و لا تخلّ بوحدانيّته، و تكثّر اسمايه لهذه السلوب و الاضافات و لا يعزب عن علمه اذن «مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ» و لو كان لنا على غير بدننا سلطنة كما على بدننا لأدركناه كادراك البدن على ما سبق من غير حاجة الى صورة، فتبيّن من هذا انّه بكلّ شىء محيط و ادرك اعداد الوجود و ذلك هو نفس الحضور له و التسلّط من غير صورة و مثال، ثمّ قال لى كفاك فى العلم هذا و ارشدنى الى امور فرّقت بعضها فى هذا الكتاب» (شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ج 1، ص: 73-74)

   ذات واجب الوجود، مجرد از ماده است و آن وجود صِرف است و اشیاء برای او حاضر هستند بر اساس تسلط مبدئیّت؛ چرا که کلّ لازم ذاتش است و ذاتش از آن غایب نیست و لازم ذاتش نیست. و عدم غیبتش از ذات و لوازمش با تجرد از ماده است و آن ادراکش است، همانگونه که در نفس است و حاصل در علم به عدم غیبت شیء از مجرد برمی­گردد؛ چه صورت شیء باشد و چه ماده‌اش و اضافه در حق آن جایز است. و از این طریق در وحدانیت واجب الوجود خللی حاصل نمی­شود. بر این اسلوب و اضافات، اسماءش کثیر می­شود و هیچ چیز از علمش دور نمی­ماند که «مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ.» اگر ما همان گونه که بر بدنمان تسلط داریم بر غیر بدنمان نیز تسلط داشتیم، آنگاه آن غیر بدن را نیز مانند بدنمان بدون نیاز به صورت درک می­نمودیم. بدین طریق روشن شد که او بر هر چیزی محیط است و اعداد وجود را درک نموده و این همان نفس حضور و تسلط از راهی از غیر صورت و مثال است. سپس ارسطو به من گفت: در مورد علم، همین که گفتم تو را بس است، و برخی دیگر از امور را برایم تفصیل داد که در همین کتاب آورده­ام.

   سهروردی که در طریق دوم بر آن است تا از نظرگاه ابصار به علم حق تعالی بپردازد می‌نویسد:

   «فنور الانوار ظاهر لذاته على ما سبق، و غيره ظاهر له «لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ» اذ لا يحجبه شيء عن شيء؛ فعلمه و بصره واحد و نوريّته قدرته، اذ النور فيّاض لذاته. (همان، ج2، ص 19)

   چنانکه گفتیم نورالانوار برای ذات خود ظاهر بوده و غیر خودش نیز برایش ظاهر است. و کوچکترین چیزی در آسمان­ها و زمین از او پنهان نیست؛ چرا که هیچ چیزی او را از دیگر چیزها محجوب نمی­سازد. بر این اساس علم و بینایی او یکی است و نورانیّت او همان قدرتش نیز هست؛ چرا که نور، فیاض لذاته است.

4-1-2. ملاصدرا

    در تبیین ملاصدرا از علم الهی؛ خداوند به ذات خود علم داشته و بسیط الحقیقه نیز هست. و در بسیط الحقیقه هیچ نوع ترکیبی اعم از ترکیب خارجی، وهمی و یا عقلی راه ندارد، بنابراین کمال و وجودی خارج از او وجود ندارد. بر این اساس علم واجب الوجود به خودش عین علم به همه اشیاء است. به بیانی دیگر بسیط الحقیقه بودن خداوند موجب می­شود که همه اشیاء در ذات او به وجود واحد جمعی موجود بوده و علم او به ذاتش عین علم او به تمام اشیاء باشد و همانطور که هیچ موجودی از ذات بسیط خداوند خارج نیست، هیچ موجودی از موجودات، از حیطه علم ذاتی خداوند نیز خارج نخواهد بود:

   «هذا من الغوامض الإلهية التي يستصعب إدراكه إلا على من آتاه الله من لدنه علما و حكمة، لكن البرهان قائم على أن كل بسيط الحقيقة كل الأشياء الوجودية إلا ما يتعلق بالنقائص و الأعدام. و الواجب تعالى بسيط الحقيقة واحد من جميع الوجوه، فهو كل الوجود كما أن كله الوجود. أما بيان الكبرى فهو أن الهوية البسيطة الإلهية لو لم يكن كل الأشياء لكانت ذاته متحصلة القوام من كون شيء و لا كون شيء آخر فيتركب ذاته و لو بحسب اعتبار.» (ملاصدرا، اسفار، ج 6، ص: 110-111)

   این از غوامض مباحث الهیاتی است که درکش بسیار سخت است، مگر بر کسانی که علم و حکمتی از سوی خداوند نصیبشان شده باشد. اما برهان بر این استوار است که هر بسیط الحقیقه­ای همه اشیاء موجود را شامل می­شود مگر آنچه را که مربوط به نواقص و اَعدام باشد. واجب تعالی بسیط الحقیقه و از همه جهات واحد است. بنابراین همه وجود است، همانگونه که همه­اش وجود است. بیان کبرای این استدلال این است که اگر هویت بسیطه الهیه همة اشیاء نباشد، آنگاه ذاتش متقوم به بودن شیء و نبودنش خواهد بود، و این ترکیبی و لو اعتباری در ذات پروردگار خواهد بود.

   ملاصدرا از دریچه تقسیم علم به حصولی و حضوری نیز همین تصویر را مجدداً ترسیم می­نماید:

   «لان علمه تعالى بها اما حصولى او حضورى؛ لا سبيل الى الاول، ... و اما الثانى فلا يخلو اما ان يكون الاشياء حاضرة بذواتها العينية، و المفروض انها حادثة فيما لا يزال كل في وقت معين و هى بديهى البطلان. او بذواتها الذهنية و لا ذهن سوى ذاته تعالى، فيلزم ان تكون موجودة في ذاته تعالى بوجودات ظلية مثالية هى عين وجود ذاته تعالى لئلا يلزم كون ذاته ظرفا لوجود المتكثر. فالوجود الذى هو عين ذاته تعالى وجودات ظلية بالنسبة الى الاشياء، فذاته باعتبار كونه منشأ لانكشاف الموجودات كالصور العلمية لنا «علم بها»، و باعتبار علمه بذاته و كون ذاته علة للاشياء و كون العلم بالعلة مستلزما للعلم بالمعلول «عالم بها»، و باعتبار عينية المعلومات مع ذاته و كونها شؤونا و اعتبارات في الشهود العلمى لذاته «معلوم». فالعلم و العالم و المعلوم واحد، و التغاير اعتبارى.» (ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى، ص: 456-458)

   علم خداوند تعالی به مخلوقات، یا حصولی است و یا حضوری ؛ اولی که مورد پذیرش نیست .... اما دومی از دو حال خارج نیست: یا اشیاء به ذات عینی خود در آن حضور دارند، و حال آنکه فرض بر این است که این­ها دائماً حادث هستند، و بنابراین چنین فرضی بدیهی البطلان است. و یا به وجود ذهنی­شان موجود باشند، و این در حالی است که ذهنی غیر از ذات او تعالی نیست. و بر این اساس موجودات باید به وجودی ظلی و مثالی در ذات واجب موجود باشند که در این صورت عین ذات واجب خواهند بود و در غیر این صورت ذات او ظرفی برای وجود متکثر خواهد بود. پس وجودی که عین ذات او تعالی است نسبت به اشیاء وجودات ظلی هستند، پس ذاتش به اعتبار وجودش منشاء کشف موجودات است همانند صور علمی برای ما، و به اعتبار اینکه علم به ذاتش دارد و وجود ذاتش علت برای اشیاء است و علم به علت مستلزم علم به معلول است، و به اعتبار عینیت معلولات با ذات و اینکه وجودشان شئون و اعتباریاتی در شهود علمی برای ذاتش است، پس علم و عالم و معلوم یکی هستند و تغایر میان آن­ها اعتباری است.

2-2. دیدگاه عرفا

   اگر در دیدگاه فلاسفه، علّت، موجب یگانگی عالم و معلوماتش می­شد، در نگاه عرفا دوئیت به کلی برخاسته و مخلوقات به عنوان تطوّرات و تجلیّاتی که جز خود واحد چیزی نیستند، ملاحظه می­شوند و بدین طریق معلومات نه بالضروره، که به عیّنیت خود عالم خواهند بود. 

سید حیدر آملی در این زمینه می­نویسد:

   «فهو الواجب الوجود الحقّ - سبحانه و تعالى- الثابت بذاته، المثبت لغيره، الموصوف بالأسماء الإلهيّة، المنعوت بالنعوت الربّانيّة، المدعوّ بلسان الأنبياء و الأولياء، الهادي خلقه الى ذاته، الداعية مظاهره بأنبيائه الى عين جمعه و مرتبة الوهيّته. أخبر بلسانهم أنّه بهويّته مع كلّ شيء و بحقيقته مع كلّ حىّ. و نبّه أيضا أنّه عين الأشياء بقوله هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ.» (آملی، سید حیدر، نقد النقود ص 635)

   واجب الوجود برای ذات خود ثابت و برای غیر خودش مثبِت است، و موصوف به اسماء الهی و منعوت به نعوت ربّانی است، به زبان انبیاء و اولیاء مورد درخواست قرار می­گیرد، هدایتگر خلق به ذات خود است، دعوت کننده مظاهرش به انبیاءش است به سوی عین جمعش و مرتبه الوهیتش. به زبان آن­ها خبر داد که او به هویّتش با همه چیزهاست و به حقیقتش با هر زنده­ای است. و نیز تنبّه داده است که او عین اشیاء است، چنانکه فرمود: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ.»

   ملاصدرا نیز در بیان عرفانی­اش به این مسأله همین دیدگاه را چنین اظهار می‌دارد:

   «فوجوده وجود جميع الموجودات، لكونه صرف الوجود: (لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها). فهو الأصل و الحقيقة في الموجوديّة، و ما سواه شؤونه و حيثيّاته؛ و هو الذات، و ما عداه أسماؤه و تجليّاته و مظاهره»[4] (ملاصدرا، المظاهر الالهية، ص 24)

   پس وجودش وجود جمیع موجودات است؛ چرا که هستی­اش صرف وجود است: (لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها). پس او اصل و حقیقت موجودیّت است و غیر او شئون و حیثیات او هستند. و او ذات است و غیر او همه اسماء و تجلیّات و مظاهرش هستند.

   چنانکه ملاحظه می­شود آنگاه که بشر قصد شناخت پروردگارش با ابزار ادراکی خود می­نماید، نهایت چیزی که از این تلاش فکری تراوش می­نماید، اسمی از خالق و مسمایی از مجموع مخلوقات است. به عنوان نمونه چنانکه از دیدگاه فلاسفه و عرفا دیدیم، خداوند متعال پس از آنکه اصل و علّت فرض می‌شود، در گام دوم معلول­ها نیز در او گنجانده می‌شود. سپس با بیان اینکه علم به علّت مستلزم علم به معلول است، درصدد توجیه علم خداوند به مخلوقات برآمده­اند؛ محقق سبزواری عمومیّت این اندیشه را در ابناء بشر چنین می­نویسد:

   «علم به علّت مستقلّه، مستلزم علم به معلوم است، و اين قاعده، اتّفاقى است؛ اشراقيّه و مشائيّه و متكلّمين و صوفيّه به اين قائلند و همه به كار مى‌برند، در علم واجب الوجود به ما سواى او. (سبزواری، اسرار الحكم، ص137)   

   می­توان گفت شالوده و اساس بحث متفکران بشری در عرصه علم الهی، همان تصور کهن و صرفاً ذهنی از علم بوده که آن را به حصولی و حضوری تقسیم می‌کنند، آنگاه می خواهند این ترشح فکری خود را بر حق تعالی نیز تعمیم دهند. ارائه برخی شواهد[5] حاکی از عمومیّت این نگاه در میان اندیشمندان بشری است.

1- محقق سبزواری در شرح منظومه می­نویسد:

         و هو حصولي كذا حضوري          في الذات ما الحضور بالمحصور

  بل ثابت في العلم بالمعلول          كصور في علمنا الحصولي

  فأول صورة شيء حاصلة             للشيء و الثاني حضور الشيء له

(سبزواری، شرح المنظومة ج 2، ص 484)

   و آن [علم] حضوری و حصولی است و در ذات، حضور به حصر نیست.

بلکه در علم به معلول ثابت است همچنانکه در علم حصولی ما صور در علم حصولی موجود می­شوند.

پس در اولی صورت شیء برای شیء حاصل می­شود و دومی حضور شیء برای آن است.

در "موسوعة مصطلحات الفلسفة عند العرب" چنین می­خوانیم:

   «العلم عندهم (الفلاسفة) قسمان: علم حصولي و علم حضوري. فما ذكروه أولا من حصول الصورة، هو تعريف العلم الحصولي. ... العلم الحضوريّ هو حصول العلم بالشيء بدون حصول صورته في الذهن كعلم زيد لنفسه. (جهامی، موسوعة مصطلحات الفلسفة عند العرب، ص 531)

   علم نزد فلاسفه بر دو قسم است: علم حصولی و علم حضوری. آنچه با حصول صورت یاد می­شود، علم حصولی است... و علم حضوری حصول علم به خود شیء است بدون حصول صورتی از آن در ذهن مثل علم زید به خودش

3- پاسخ به سوال مورد نظر در آثار مرحوم میرزای اصفهانی

    میرزای اصفهانی در نگاه به این مسأله با وقوف بر دیدگاه­های اندیشمندان بشری، در برخی مواضع به نقل و سپس نقد و ردّ آن­ها می­پردازد. ایشان در این راستا دیدگاه فلاسفه و عرفا را مورد نظر قرار می­دهند. در توضیح دیدگاه فلاسفه می­نویسند:

   «انّ الفلاسفة لمّا قسّموا العلم الى الحصولي والحضوري، أحالوا العلم الحصولي لذاته تعالى لاستلزامه كونه محلّاً للعوارض فقالوا: انّ علمه تعالى حضوريّ، ولمّا أحالوا العلم بلا معلوم والكشف بلا مكشوف قالوا: انّ علمه تعالى في الأزل قبل وجود الكائنات مستحيل لوجوب حضور المعلوم عنده، والمفروض عدم وجوده فتوسّلوا في دفع الاشكال الى أنّ ذاته علّة للكائنات فعلمه بذاته حضوريّ، ولمّا كان الذات علّة للكائنات فالعلم به علم للمعلولات لاشتمال وجود العلّة الى وجود المعلولات فعلمه بذاته علم للنّظام الأتمّ، ولمّا كان الذات بلا نهاية فجعلوا النظام الأتمّ بلا نهاية لعدم تخلّف المعلول عن العلّة، وهذا يستلزم قدم العالم، ويستلزم كونه فاعلاً بالايجاب، ويستلزم الجبر أيضاً لأنّ العلم بالأزل علّة لجميع ما في الكون حتّى فعل القبايح وارتكاب المعاصي كما قال قائلهم: لو لم أشرب الخمر يلزم كون علمه تعالى جهلاً لأنّه مضى في علمه ما هي في ضمن النظام ارتكابي للقبيح وشرب الخمر؛ هذه طريقة الحكماء» (میرزای اصفهانی، انوارالهدایة، ص 39)

   فلاسفه پس از تقسیم علم به حصولی و حضوری، تحقق علم حصولی را برای خداوند محال دانستند؛ چرا که چنین علمی مستلزم این است که حق تعالی محل برای عوارض باشد. برای برون رفتن از این اشکال بر آن شدند که علم حق تعالی حضوری است. از سوی دیگر، از آنجایی که علم بلا معلوم و کشف بلامکشوف را نیز محال می­دانستند، قائل شدند که علم خداوند به مخلوقات قبل از خلقت آن­ها محال است؛ چرا که مستلزم حضور معلوم نزد اوست و حال آنکه این خلاف فرض است. بنابراین برای دفع این شبهه به این متوسل شدند که ذات او علّت برای موجودات است و علم او به ذاتش حضوری است، لذا علم او به معلومات - به جهت اشتمال وجود علت به وجود همه معلول­ها- همه آن­ها را نیز دربر می­گیرد. پس علم او به ذاتش مساوی با علم به نظام اتمّ است. چون ذات بی نهایت است، نظام اتمّ را نیز بر اساس عدم تخلف معلول از علت، بی‌نهایت دانستند. چنین تفکری مستلزم قدمت عالم، موجب بودن فاعل و جبر خواهد بود؛ چرا که علم ازلی علّت همه موجودات حتی افعال قبیح و معاصی خواهد بود؛ چنانکه گفته­اند: اگر من شراب نخورم علم خدا جهل خواهد شد؛ زیرا در علم او شراب خوردن من - در ضمن نظامی که شراب خوردن من معلوم بوده - رقم خورده است. این طریق فلاسفه است.

 ایشان سپس به بیان دیدگاه عرفا روی نموده و می­نویسند:

   «وأمّا الصوفيّة فدفعوا الاشكال بالتزامهم بالماهيّات المقرّرة لا موجودة ولا معدومة، ومنهم من قال بالصور المرتسمة في ذاتهوالمثل المعلّقة المنحاذة الخارجة عن العلم، وهؤلاء جعلوا الكائنات تطوّرات لوجوده تعالى.» (همان، ص 39-40)

   امّا صوفیه اشکال را از طریق التزام به ماهیاتی پاسخ گفتند که نه معدوم هستند و نه موجود. برخی نیز با قائل شدن به صور مرتسمه در ذات و مُثُل معلقه­ای که به صورت مستقل از علم موجود بودند. به پاسخ­گویی برآمدند. اینان موجودات را تطورات وجودی خداوند تعالی برشمردند.

   مرحوم میرزا علّت گرفتار آمدن به چنین مهالکی را بی‌توجهی به اهل بیت: و عدم توجه به معارف ایشان می­دانند:

   «لعدم اطّلاعهم عن علوم القرآن واعراضهم عن حملة علومه، كما قال صلوات الله وسلامه عليه وعلى آله: «إنّي أُخلّف فيكم الثقلين: كتاب الله وعترتي». (همان، ص40)

   و این نبود مگر به علت بی­اطّلاعی­شان از علوم قرآن و رویگردانی­شان از حاملین علوم قرآنی که پیامبر اکرم6 چنین بیان فرموده بود: «من دو یادگار گرانبها میان شما به یادگار می­گذارم: کتاب خدا و عترتم.»

   از جمله معارفی که اهل بیت: بدان متذکر شده و به عقیده ایشان توجّه به آن می­توانست بشر را از گرفتاری­های فکری­اش مخصوصاً در اشکال پیش‌رو برهاند، بحث «علم بدون معلوم» است که بشر به واسطه رویگردانی‌اش از اهل بیت پیامبر: از تذکر به این حقیقت روشن نیز محروم ماندند: 

   «وأساس هذه الخرافات كلّها أمر واحد هو جعل الذات علّة للنظام الذاتي، مع عدم تعقّلهم للعلم بلا معلوم والقدرة بلا مقدور، من غير توجّه الى المشيّة والارادة والتقدير والقضاء، مع أنّ الرأي هو الكمال الوجوبي للّه تعالى.» (همان)

   اساس همه این حرف­های بیهوده بشری یک چیز بیشتر نبود و آن عدم توجه به علم بلامعلوم و قدرت بلامقدور و قرار دادن ذات خداوند به عنوان علّت برای نظام ذاتی بود، بدون در نظر گرفتن مشیّت، اراده، تقدیر، قضاء و رأی به عنوان کمالی بی‌نیاز از هر چیز دیگر برای حق تعالی.

   اصفهانی چنین کاری را مصداق آنگونه بی­ادبی­ برمی­شمرند که بزرگتر از نفی مادیون و شرک یهود و نصاری محسوب می­شود:

   «ولا يخفى أنّ اسائة الأدب في هذه المقالة أعظم من نفي الماديّين، وأعظم من تشريك اليهود والنصارى بجعل الولد له تعالى. وذلك ابطال لجميع الأديان وارسال الرسل وانزال الكتب. فما معنى تكليف الغير مع أنّه بنفسه فاعل؟ وما معنى المؤاخذة والعقاب مع كونه مرتكباً للأفعال؟ ونحن بحجّة الله النور العلمي كشفنا بطلان ذلك كلّه.» (همان)

   روشن است که بی­ادبیِ صورت گرفته در این مقوله، بزرگتر از نفی مادی‌گرایان و شرک یهود و نصاری است که او را صاحب فرزند دانستند. چنین تفکری موجب بطلان ادیان، ارسال رسل و انزال کتب است. به راستی معنای تکلیف کردن دیگران، در حالی که خود خداوند انجام دهنده آنها باشد، چیست؟ به راستی آیا مواخذه و کیفر بندگان بر کاری که خداوند خود انجام دهنده آن­هاست، معنی دارد؟ و ما به نور علم که حجّتی الهی است، بطلان چنین نظریاتی را می­یابیم.

   چنانکه در تبیین دیدگاه­های اندیشمندان بشری در مورد علم الهی ملاحظه شد، تعریف و تقسیمی نادرست از علم و تعمیم آن به خداوند متعال موجب بروز دیدگاه­هایی گردید که با مشکلات فراوانی از جمله قصور در پاسخ به سوال مورد نظر مواجه بود. مرحوم میرزا در برابر چنین مواضعی نسبت به «علم»، از اساس و بنیان با علمی که تقسیم به حصولی و حضوری شده است، مخالفت می­نمایند:

   «أنّ العلم ليس حضوريّاً ولا حصوليّاً؛ بل العلم عبارة عن الكشف ونور العلم كشف عن كون المعلوم مبايناً للعلم، لكون المعلوم مظلماً بذاته منكشفاً بالعلم. ولا يعقل اتّحاد الظلمة مع النور. وعلمه بذاته متّحد مع ذاته وعين علمه وليس علماً بالنظام، لأنّ النظام فعله برأيه ولا يعقل أن يكون الفعل عين الفاعل.» (همان، ص 85)

   علم، حصولی و حضوری نیست، بلکه آن عبارت است از کشف. این نور علم است که مباینت علم با معلوم را درک می­کند؛ چرا که ذات معلوم ظلمت و تاریکی است که با علم کشف می­شود و اتّحاد ظلمت با نور عاقلانه نیست. علم ذات با ذات متحد است و ذات او عین علم اوست، و چنین علمی علم به نظام نیست؛ زیرا نظام فعل اوست که به رأیش تحقق می­یابد و عاقلانه نیست که فعل عین فاعل باشد.

   ایشان در ادامه «علم» را منزه از چنین توصیفات و نظریه پردازی­هایی دانسته و قائلند که این علم است که موجب کشف معلومات شده و خود علم - که کاشف از حقایق است - به کشف در نمی­آید؛ چرا که در این صورت با تناقض مواجه خواهیم بود. ایشان برای تنبّه به این حقیقت، به رتبه کشف نقیضین توسط علم متذکر گشته و می­نویسند:

   «ويكشف انّ الكون والتحقّق الخاصّ في مرتبة النقيض الآخر لا واقعيّة صرفة بالضرورة. فإذا يعرف بالعلم كشفه عن النقيضين في مرتبة ذاته قبل مرتبة المناقضة، لأنّه يعرف بالعلم قبل فعل شيء كينونته الخاصّة ولا كينونته الخاصّة مع أنّه لا واقعيّة لشيء منهما، لأنّه مرتبة العلم لا مرتبة الفعل ونقيضه» (میرزای اصفهانی، معارف القرآن، ج 2، ص210)

   کشف می­کند که تحقق­ خاص در مرتبه نقیض دیگری ضرورتاً صِرف لا واقعیت است. و آنگاه به علم، کشفش از نقیضین را در مرتبه ذاتش قبل از مرتبه مناقضه کشف می­کند؛ چراکه با علم دانسته می­شود قبل از فعل شیء، تحقق و عدم تحقق خاص است با اینکه هیچکدام از این دو واقعیتی ندارند؛ زیرا آن مرتبه علم است نه مرتبه فعل و نقیضش.

   بر اساس این تذکر، معلومات ما در محدوده وجود و عدم ها قرار داشته و علم با اِشراف بر آن­ها به عدم اجتماع و ارتفاع نقیضین حکم می­نماید. بنابراین نمی‌توان علم را که فراتر از وجود و عدم بوده و بر آن­ها سیطره دارد، به مرتبه نقیضین تنزل داده و یکی از آن­ها دانست، سپس به نظریه‌پردازی درباره خود علم پرداخت و آن را تقسیم به اقسام و تعریف به تعاریفی نمود. تنبّه به چنین جایگاهی برای علم، دریچه­ای برای تذکّر به علم بلامعلوم را می­گشاید:

   «فإذا كان العلم حيث ذاته الكشف عن النقيضين ولا نقيضين، فهو برهان وآية وعلامة لتقدّس علمه تعالى عن الاحتياج إلى مكشوف، فضلاً عن الكينونة في ذاته، فضلاً عن الحصر بالكائنات دون نقيضها، فهو برهان على وجوب علمه تعالى بلا حدّ بأحد النقيضين في مرتبة ذاته بلا معلوم ولا مكشوف.» (همان)

   ذات علم کشف از نقیضین است در حالی که نقیضینی نیست، برهان و نشانه­ای خواهد بود برای تقدّس علم حق تعالی از احتیاج به معلوم و مکشوف، چه رسد به اینکه این معلومات در ذاتش بوده و محصور به موجودات بدون نقائض آن­ها باشد. و این برهانی بر بدون حد بودنِ علم خداوند به یکی از طرفین تناقض در مرتبه ذاتش است، بدون هیچگونه معلوم و مکشوفی.

   ایشان با تکیه بر نور عقل، به نقد دیدگاه فلسفه و بیان برداشت خویش از روایات منقول از اهل بیت: در این مبحث پرداخته و می­نویسند:

   «أمّا قول الحكيم بكون العلم علّة للنظام؛ فنور العقل يكشف لنا أنّ علمه تعالى غير محدود بكيان الشيء، بل يكشف الكيان ولا كيانه. وعلمه تعالى بالنظام الواحد ممنوع لكونه حدّاً، بل علمه تعالى لنظامات غير متناهية بأطوار وخصوصيّات غير متناهية مع نقيضاتها، فالعلم بالشيء ونقيضه في مرتبة واحدة. فلا يمكن علّيّة العلم والّا يلزم اجتماع النقيضين، لأنّ العلم متساوٍ بالنسبة الى طرفيه. فلا بدّ أن يكون التعيين بالرأي، فيكون فاعلاً بالارادة والاختيار، لجواز تعلّق الرأي بكلّ واحد من الطرفين.

   والحكماء حصروا النظام في واحد وقيّدوه بالأتمّ وقالوا: انّ النظام الأتمّ لا نهاية له، لأنّ العلّة وهو العلم لا نهاية له. وقالوا: انّ النظامات الغير الأتمّ مندرجة في الأتمّ لاشتماله عليها كاشتمال المأة على التّسعين وباثبات الرأي له تعالى يثبت بطلان علّيّة العلم، لأنّ العلم في مرتبة الذات متعلّق بالنظام ونقيضه، وبالكيان ونقيضه فلا يمكن التأثير لتعارض المعلولين، والّا لاجتمع النقيضان. فبالرأي يتعيّن النظام والكيان وبه يقع التكوين و التأثير، ولا يلزم قدم العالم لأنّ مرتبة الرأي مرتبة الفعل وهي مرتبة الحدوث الذاتي. ومرتبة العلم هي مرتبة الذات والوجوب الذاتي. والعلم والرأي ليسا من قبيل الاضافات حتّى يحتاج الى ثبوت الشيء مستقلّاً حتّى يتعلّقا به، كما التزم به أصحاب الماهيّة بل العلم جاعل بالذات وكاشف بالذات وجعله نفس كشفه. ونور العلم المخلوق لنا آية لعلم الربّ لنا، فانّه يكشف أشياء ليس لها تحقّق وواقعيّة ويكشف جبال وعوالم وحيوانات وصور مختلفة. ونفس تلك المكشوفات مجعولات ذاتيّة والعلم جاعل ذاتي. والنظام الأتمّ على فرض تسليم وحدته، فيكشف العلم له أطواراً مختلفة. فبتعدّد تلك الأطوار تكون نظامات غير متناهية، ويكشف العلم عنها وعن نقايضها.» (میرزای اصفهانی، انوارالهدایة، ص 42-41)

   اما اینکه فلاسفه علم را علّت نظام خلقت فرض نموده­اند، نور علم برای ما کشف می­نماید که علم خداوند متعال تنها به وجود اشیاء محدود نیست، بلکه عدم وجود آن­ها را نیز در برمی­گیرد. منحصر نمودن علم خداوند، فقط به یک نظام ممنوع است؛ زیرا موجب محدودیت می­شود، و حال آنکه علم خداوند تعالی بر نظام­های غیرمتناهی با کیفیات و خصوصیّات غیرمتناهی با نقایض آن­ها احاطه دارد. بدین طریق علم به شیء و نقیض آن در مرتبه­ای واحده مانع از علیّت علم می­شود؛ زیرا اگر با این توصیف، علم باز هم بخواهد علت باشد، لازمه­اش اجتماع نقیضین خواهد بود؛ چراکه علم نسبت به دو طرف نقیضین مساوی است. بر این اساس تنها رأی است که معیِّن یکی از طرفین است. و بدین صورت است که با تعلق رأی به یکی از طرفین، اراده و اختیار برای فاعل محرز می­شود. فلاسفه فقط یک نظام را قائل شده و آن را نظام اتمّ می­دانند و گفته­اند: نظام اتم بدون نهایت است، زیرا علت که همان علم به آن است نهایتی ندارد. و گفتند: نظام­های غیر اتمّ در نظام اتمّ مندرج هستند، چرا که اتم بر غیر اتمّ اشتمال دارد، همانگونه که صد مشتمل بر نود نیز هست. با قائل شدن به رأی برای خداوند تعالی، علیّت علم باطل می­شود؛ زیرا علم در مقام ذات متعلق به نظام و موجودات و نقایض آن­هاست، بنابراین به علت تعارض معلول­ها تاثیر امکان­پذیر نخواهد بود و الّا دو نقیض با هم جمع خواهند شد. بنابراین با رأی است که نظام و موجودات تعیّن می­یابند، و با رأی است که تکوین و تاثیر واقع می‌شود و قدم عالَم لازم نمی­آید؛ زیرا مرتبه رأی مرتبة فعل است و این مرتبه حدوث ذاتی است، و حال آنکه مرتبة علم مرتبه ذات و وجوب ذاتی است. و علم و رأی - چنانکه پیروان ماهیّت بدان قائلند- از مقوله اضافات نیستند تا محتاج به ثبوت شیء مستقل دیگری باشند که به آن­ها تعلق بگیرند، بلکه علم جاعل و کاشف بالذات است و جعلش همان نفس کشفش می­باشد. و نور علم مخلوقی که برای ما قرار داده شده است، نشانه­ای برای علم پروردگار به ماست و آن چیزهایی را کشف می­کند که تحقق و واقعیّتی برایشان نیست و کوه و عوالم و حیوانات و صورتهای مختلفی را کشف می‌کند. خود این مکشوفات، مجعولاتی ذاتی هستند و علم جاعل ذاتی است. و بر فرض اینکه یک نظام اتمّ را بپذیریم، علم برای آن اطوار مختلفی را کشف نموده و با تعدِد آن اطوار، نظامات غیر متناهی شکل گرفته و علم آن­ها و نقایص­شان را کشف می­نماید.

   روشن است که ایشان اساساً علم و اراده را از هم جدا نموده و با ردّ دیدگاه فلاسفه در مورد علم، این نور را ذات اضافه ندانسته که فقط به کشف کائنات بپردازد. بلکه همانگونه که کائنات مکشوف علم می­شوند، لاکائنات نیز مکشوف علم است. در قدم بعد، مکشوف شدن کائنات و لاکائنات هیچ ارتباطی با انجام و تحقق فعل ندارد، بلکه اراده است که به یک سوی کائن و یا لاکائن تعلق گرفته و اِعمال رأی و نظر و اراده می­شود. بدین طریق علم و اراده دو شیء مغایر است. بر این اساس حتی سخن از عالِم شدن به اراده نیز غلط خواهد بود:

   «والعلم بالمتعيّن في تلك المرتبة غلط، لأنّ التعيّن حاصل في مرتبة الفعل - وهو الرأي والمشيّة والارادة - لا في مرتبة الذات. والعلم بنفس الرأي غلط، لأنّ الرأي نوريّ لا يتعلّق العلم به، والّا يلزم كون الكاشف مكشوفاً وهو خلاف ذاته. وكذا العلم بالمتعيّن في مرحلة الذات محال لأنّ المتعيّن محدود، والذات بلا نهاية يكشف الكون واللّاكون، والتعيّن في مرحلة الفعل. ومداخلة الفعل في مرحلة الذات مستحيلة، لأنّ الفعل متأخّر بالرتبة عن الذات.» (میرزای اصفهانی، انوارالهدایة، ص96- 95)

   علم به متعیِّن در آن مرتبه نادرست است؛ زیرا تعیّن حاصله در مرتبه فعل است نه مرتبه ذات، که همان رأی و مشیّت و اراده است. علم به خود رأی نیز کلامی نادرست است؛ زیرا رأی، نور است و علم به آن تعلق نمی­گیرد، و الّا خودِ کاشف مکشوف شده و این خلاف ذاتش است. نیز علم به متعیّن در مرحله ذاتش محال است؛ زیرا متعیّن محدود است و ذاتِ بدون نهایت، موجودات و غیر موجودات را کشف می­کند و تعیّن در مرتبه فعل است و دخالت فعل در مرتبه ذات محال است؛ زیرا فعل رتبه­اش متاخر از ذات است.

   بر این اساس می­توان گفت که تعیین یکی از سویه­های کائن بودن یا لاکائن، در فعل می­گنجد، نه در ذات عالم. بر همین مبنا، ایشان با اثبات رای، بطلان علّیت علم را نیز روشن می­گردانند.

   اشکال دیگری که ایشان به دیدگاه فلاسفه نسبت به علم دارند، این است که ذات اضافه دانستنِ علم و تعلق آن به کائنات را موجب محدودیّت در ذات الهی می‌دانند:

   «وهذه الأنوار ظاهرة بنفسها، غير قابلة لتعلّق العلم بها، لأنّ ما شأنه الظهور والكشف لا يعقل أن يكون مكشوفاً؛ والاّ يلزم انقلاب الشيء عن ذاتيّته، لأنّ المكشوفيّة شأن المظلمات لا الأنوار الكاشفة بالذّات» (میرزای اصفهانی، انوارالهدایة، ص45)

   این انوار برای خود ظاهر است و علم به آن­ها تعلق نمی­گیرد؛ زیرا آنچه شأنش ظهور و کشف است، عاقلانه نیست که مکشوف واقع شود؛ و الّا انقلاب شیء از ذاتیتش می­شود. مکشوف شدن، شأن مظلمات است، نه شأن انواری که ذاتشان کاشفیت است.

   می­بینیم که مرحوم میرزا با تکیه بر بحث «علم بلامعلوم»، تغییرات و تبدلّات را از مرتبه علم تنزیه می‌کند. با چنین تنزیهی از علم، آن را مثَلی برای خداوند متعال دانسته­اند که حق تعالی نیز از تمام مخلوقات خود منزه است. بدین طریق اگر قرار باشد از علم الهی سخنی گفته شود - چنانکه روایات تصریح فرموده­اند- دو علم رخ می­نماید: 

   «والحاصل أنّ الرأي والبداء إنّما هو من العلم المخزون المكنون في العلم الذي حمّله ملائكته ورسله وهو المشيّة، فيقع البداء فيما شاء وما حمّله ملائكته، لا في العلم الذي لم يُطْلِع عليه أحد، وهو عين ذاته تعالى.» (میرزای اصفهانی، معارف القرآن، ج 2، ص 218)

   حاصل آنکه رأی و بداء از علم مخزون مکنون است، در علمی که رسولان و ملائکه­اش را حامل آن قرار داده، واقع می­شود. و آن همان مشیّت است. بنابراین بداء در آنچه که اراده نموده و ملائکه­اش را حامل آن نهاده واقع می­شود، نه در علمی که هیچ کس را بر آن مطلع نساخته و آن عین ذاتش می­باشد.

   ایشان پس از استناد به روایاتی که به این دو قسم علم اشاره می­فرمایند، می‌نویسد:

   «أقول: صريح هذه الروايات أنّ العلم الذي منه البداء لا يطّلع عليه أحد، وظاهر أنّه لابدّ من ذلك فإنّه عين ذاته تعالى، والاطّلاع عليه يوجب الاطّلاع على ذاته؛ فمن ذلك العلم المقدّس عن الحدّ والتعيّن والمعلوم يقدّم ما تعين في العلم الذى حمله خلفائه متعين برايه خلاف ماشاء اولا، و هو المشيّة الثانية كما هو صريح الرواية و يؤخّره. وأمّا عدم تكذيبه نفسه ولا ملائكته و لا رسله في العلم الذي حمّلهم إيّاه فإنّما هو إذا أعلمهم أنّه حتميّ لا يتغيّر. و أمّا إذا لم يقيّد فهو بصريح الروايات يقدّم و يؤخّر.» (همان)

   این روایات تصریح دارند علمی که بداء از آن واقع می­شود هیچکس از آن آگاهی ندارد. و ظاهر این است که غیر این هم نمی­تواند باشد؛ چرا که این علم عین ذات حق تعالی است و اطلاع بر آن موجب احاطه بر ذات می‌شود. و از این علمِ مقدس از حدّ و تعیّن و بلامعلوم است که مقدم و یا موخر می­گرداند آنچه را که در علمی که خلفائش را حامل آن نموده، معین کرده بود و این به رأیش و بر خلاف مشیت نخستینش است. و این همان مشیت دوم است که صریح روایات بر آن دلالت دارند. و امّا عدم تکذیب کردن خودش، ملائکه و رسولان الهی را در علمی که به آن­ها تحمیل نموده است، در این است که اگر درصدد بیان حتمّیت آن باشد، هیچ تغییری در آن رخ نمی­دهد. و اگر آن را مقیّد ننموده باشد، به تصریح روایات مقدم و موخر می­شود.

4- جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

     اندیشمندان بشری در پاسخ به سؤال مورد نظر، یک نظام واحد را فرض نموده‌اند. بنابر نظر عرفا، خداوند تعالی عین همین وجود است و مخلوقات تطورات و تشأنات او فرض می­شوند. در نظام فکری فلسفی به ازای تطور و تشأن، قاعده علیّت قرار داده شده و بر اساس آن، خداوند تعالی - که علت نهایی همه علت­ها فرض می­شود- با علم به خودش به تمام مخلوقات نیز علم دارد. در این اندیشه، فراتر از این نظام هیچ نظام دیگری قابل فرض و تصور نیست، لذا معلول­ها مساوق با معلوم­ها است. و چون تخلف معلول از علّت خود محال فرض می­شود، معلوم­ها نیز بدون تغییر باید از علم الهی رخ نمایند. بر این مبنا هیچ فعلی خارج از قاعده علیّتی که در رأسش علت العلل است و همه افعال به او منتسب می­شود، رخ نمی‌دهد. در نتیجه علم او عامل موجبه­ای برای این ترتیب و ترتّب­ها خواهد بود. در این اندیشه هیچ اراده­ای نه از سوی خالق و نه از سوی عبد در کار نخواهد بود، بلکه آنچه در علم الهی صورت گرفته در خارج تجلی می­یابد. البته علم الهی چیزی خارج از این مجموعه نیست، بلکه قواعد حاکم بر همین مجموعه است.

   مرحوم میرزا ضمن نقد چنین دیدگاهی آن را موجب ابطال شرایع و لغو بودن ارسال رسل و انزال کتب برمی‌شمارد. وی اساس چنین انحرافی را دوری از تعالیم و تذکرات حجج الهیه و مخصوصاً بحث «علم بلا معلوم» در موضوع پیش رو می‌داند. ایشان ضمن ابطال نوع نگاه فلاسفه به بحث علم، اضافه دانستن علم و تعلق آن به معلوم را ردّ می‌کند. همچنین با تذکر به دریافت روشن همگان از حکم نقیضین، علم را روشن کننده طرفین نقیضین و سپس حکم کننده به ابطال ارتفاع و اجتماع نقیضین برمی­شمرد. با کاشف دانستن علم برای این حکم، به این موضوع تذکر می­دهد که اگر نقیضین مکشوف ما باشد و حکم به عدم ارتفاع و اجتماع نقیضین ­نماییم، خود علم دیگر در مرتبه نقیضین نبوده و بنابراین باید آن را مبرّی از خصوصیّات نقیضین دانست؛ چرا که ذات علم کاشفیت و ذات معلومات مکشوفیت است و این دو با هم قابل جمع نیستند. با بری دانستن معلومات از ذات علم و پذیرش اینکه ما به حکم نقیضین همیشه دو طرف کائن و غیر کائن را درمی­یابیم؛ آنگاه این امر روشن می­گردد که خود علم هیچگاه معیّن کننده یکی از طرفین نقیضین نیست، بلکه شأن علم تنها نشان دادن طرفین است، نه تعیّن یکی از طرفین. بر این اساس برای تعیّن یکی از نقیضین به عامل دیگری- که نه علم است و نه در محدوده نقیضین است- نیاز خواهد بود. آن همان چیزی است که مرحوم میرزا از آن به اراده، رأی و یا اختیار تعبیر می‌نمایند؛ همان که همگان به روشنی در خود یافته و در مختار بودن خود هیچ تردیدی ندارند.

   بنابراین مطابق با بیان مرحوم میرزا از «علم»، هیچگاه علم علّت موجبه و حتمی افعال نیست، بلکه فردِ مختار، به­ روشناییِ علم در معرض انتخاب و اختیار کائنات و یا غیر کائناتی که به علم برایش روشن شده است، قرار می­گیرد.

   اصفهانی در مورد علم خداوند تعالی نیز بر اساس روایات اهل بیت: علم الهی را به ذاتی و محمول تقسیم می‌کند. او با اشاره به بداء و رأی الهی، آن را از علم ذاتی خداوند دانسته که در دسترس هیچ مخلوقی نیست. و از همین علم است که در علم محمول - که ملائکه و انبیاء: تغییراتی پدید می‌آورد.

   نتیجه این که بر اساس دیدگاه­های رایج در میان اندیشمندان بشری در مورد علم الهی و اختیار عباد، نه تنها پاسخ روشنی در این زمینه ارائه نمی‌شود، بلکه اشکالات عدیده دیگری همچون جبر در افعال، نفی اراده الهی و ... نیز رخ می‌نماید؛ چرا که در این اندیشه­ها، اراده و علم الهی هر دو یک چیز و علم به فعلی مساوق با فعل آن فرض می‌شود. بدین طریق هیچ جایی باقی نمی‌ماند، نه برای اراده الهی و نه برای اختیار مردم. تصریحات اندیشمندان بشری نیز مؤید این نتایج بود.

   اما در دیدگاهی که با تفقه در آثار حجج الهی: شکل گرفته است، با جدا نمودن علم الهی از رأی حق تعالی و نیز ارادة عباد، مفروضات سائل در طرح این سوال مورد خدشه قرار می‌گیرد و نهایتاً ابطال می‌شود؛ چه اینکه اگر علم غیر از اراده باشد، هیچگاه ضرورتی برای همراهی علم و اراده نخواهد بود. با این توضیح، علاوه بر اینکه جایی برای این سوال و شبهه باقی نمی­ماند، اراده الهی و اختیار مردم نیز در جای خود باقی می‌ماند و هیچ خدشه­ای بر آن­ها وارد نمی‌شود.

منابع

1. ابن سينا، التعليقات، بيروت: مكتبة الاعلام الاسلامى، 1404 ه ق

2. _____، الشفاء (الالهيات)، قم: مكتبة آية الله المرعشى، 1404 ه ق.

3. آملی، سید حیدر، رساله نقد النقود فی معرفة الوجود، تهران: پژوهش های علمی،1344/1966.

4. جهامى، جیرار، موسوعة مصطلحات الفلسفة عند العرب، بيروت: مكتبة لبنان ناشرون، 1998 م.

5. شيخ اشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ دوم، 1375 ه ش.

6. الفارابى، ابو نصر، الاعمال الفلسفية، بيروت: دار المناهل، 1413 ه ق.

7. المحقق السبزوارى، شرح المنظومة، تهران: نشر ناب، 1369-1379 ه ش.

8. __________، اسرار الحكم، قم: مطبوعات دينی، 1383 ه ش.

9. ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت: دار احياء التراث، چاپ سوم، 1981م.

10. _______، المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية، تهران: بيناد حكمت صدرا، 1387 ه ش.

11. ______، مجموعه رسائل فلسفى، تهران: انتشارات حكمت، 1375 ه ش.

12. میرزای اصفهانی، محمد مهدی، انوار الهدایة، نسخه خطی دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد.

13. ______، معارف القرآن، نسخه عکسی صدر زاده کتابخانه تخصصی معارف اهل بیت: قم.



*. دانشجوی دکتری دین پژوهی دانشگاه ادیان و مذاهب قم         آدرس ایمیل جهت جلوگیری از رباتهای هرزنامه محافظت شده اند، جهت مشاهده آنها شما نیاز به فعال ساختن جاوا اسكریپت دارید

1. ذات اضافه بودن علم بدان معناست که علم بدون معلوم تحقق نداشته و تا معلومی نباشد که از اضافه شدن علم به آن، روشن و آشکار شود هیچ معلومیّتی نیز برای عالم رخ نخواهد نمود و بنابراین در ذات علم وابستگی و تعلقش به معلوم وجود دارد: «و لما كان العلم من الصفات الحقيقية ذات الاضافة، فالعلم الحاصل بالفعل يقتضى معلوما حاصلا بالفعل» (ملا صدرا، مجموعه رسائل فلسفى، ص 457)

 

1. نیز: التعلیقات، ص 125.

1. نیز نگ: فصوص الحكم ص: 109-110؛ مجموعه آثارحكيم صهبا ص: 47؛ الفتوحات (14- ج) ج:11 ص: 376-378؛ شرح فصوص ، مقدمه قيصرى ص: 16-17؛ شرح فصوص، حواشى جلوه ص: 172-177؛ ممد الهمم ص: 38- 41 و 269-270؛ شرح فصوص (ابن تركه) ج:1 ص: 470؛ مشارق الدراري ص: 121-125؛ تمهيد القواعد، مقدمةالآشتياني ص: 62-71؛ لمعات الهیه ص: 57-63.

1. برای شواهد بیشتر می­توان به این منابع مراجعه نمود: شرح المنظومة ج:1 ص: 76-84؛ اشراق هياكل النور ص: 106-108؛ مفاتيح الغيب ص: 108-110؛ التعليقات على الشواهد الربوبية ص: 632؛ تقويم الايمان و شرحه كشف الحقائق ص: 335-336؛ موسوعة مصطلحات الفلسفة عند العرب ص: 521؛ شرح المصطلحات الفلسفية ص: 241-242؛ فرهنگ معارف اسلامى ج:2 ص: 1332-1333.

 

 

 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: