اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
بازخوانی مقالۀ «معلوم زدایی از علم باری تعالی» - محمد بیابانی اسکویی مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 49
دوشنبه ، 16 فروردين 1395 ، 08:01

بازخوانی مقالۀ «معلوم زدایی از علم باری تعالی»

محمد بیابانی اسکویی[1]*

چکیده: این مقاله، پاسخی بر مقالة "معلوم‌زدایی از علم باری تعالی" است که محمدرضا ارشادی‌نیا بر مقالة پیشین نگارنده در زمینة علم بلا معلوم نوشته است. نگارنده، توضیحاتی در مورد علم حصولی و رابطه علم با عالِم و معلوم، همراه با دیدگاه شماری از فیلسوفان مانند سید محمد حسین طباطبایی، مرتضی مطهری آورده است.

کلیدواژه‌ها: ارشادی‌نیا، محمدرضا؛ علم حصولی؛ علم حضوری؛ رابطه علم با معلوم؛ طباطبایی، سید محمدحسین؛ مطهری، مرتضی.

 

مقدمه

   با تقدیر و تشکر از مسئولان محترم مجلۀ وزین سفینه به عرض می­رساند:

   در شمارۀ 39 مجله، مقاله­ای از این جانب با عنوان «نگاهی گذرا بر علم بلامعلوم در احادیث امام رضا7» منتشر گردید. بعد از آن در شمارۀ 48 مقاله­ای با عنوان «معلوم زدایی از علم باری تعالی» به عنوان نقد بر مقالۀ اینجانب چاپ گردید. مخاطب با نگاهی گذرا بر این مقاله می­بیند همۀ این مقاله پرسش‌هایی است که ناقد بزرگوار، از نویسنده طرح کرده تا مطالب آن را به چالش بکشد. در حقیقت ناقد به جای اینکه اشکالات محتوایی مقاله را به مخاطبان دانشور مجله عرضه کند، به طرح پرسش‌هایی پرداخته و به هیچکدام پاسخ صحیح نداده است تا با توجّه به آن، عدم فهم صحیح نویسنده را نسبت به سخنان فلاسفه، به خوانندگان محترم عرض داشته و به واسطه آن بر ارتقاء دانش مخاطبان و سطح علمی مجله بیافزاید.

   بنده به عنوان یک نویسنده از چاپ این مقاله در این مجله شگفت­زده شدم. به راستی، چگونه مقاله‌ای که هدف اصلی آن پرسشهایی از نویسنده است و هیچ ربطی به دانش افزایی مخاطبان مجله ندارد، چاپ می­شود؟ امیدوارم مدیریت گرامی مجله بر این امر خویش دلیل خردمندانه­ای داشته باشند که این امر را برای مخاطبانش توجیه کنند.

   از آنجا که احتمال می­رود خوانندگان این مقاله، از پرسش‌های ناقد از نویسنده اطلاعی نداشته باشند، اشاره­ای اجمالی به برخی از آن پرسش‌ها می­شود. سپس یک مطلب اساسی در ارتباط با موضوع مقاله، با توجه به پرسش‌ها توضیح داده می­شود.

 

خلاصه برخی پرسش‌ها

1. دانش فطری یعنی چه؟ 2. جدایی علم و معلوم، از نظر مفهوم یا مصداق چیست؟ 3. معلوم بالذات و معلوم بالعرض چیست؟ 4. جدایی آنها حقیقی است یا اعتباری؟ 5. چه راهی برای بستن کلی راه نظریه رقیب وجود دارد؟ 6. آیا با ادعای فطری بودن مطلب می­توان نظریه رقیب را مخدوش دانست؟ 7. مبانی هستی شناسی و معرفت شناسیِ تغایر علم و معلوم چیست؟ 8. چه ملازمة عقلی و حقیقی بین تعلق علم به معلوم بالعرض با وجود خارجی آن وجود دارد؟ 9. علم فعلی و انفعالی چیست؟ 10. علم امکانی یا علم وجوبی چیست؟ 11. علم بدون ذات الاضافه بودن چیست؟ 12. منظور از سبقت زمانی چیست؟ 13. منظور از پدیده‌ها چیست؟ مجرد یا مادی یا اعم از آن؟ 14. مبانی تعلق علم به معدوم چیست؟ 15. معدوم مطلق و مضاف چیست؟ 16. آیا علم به ممتنعات هم تعلّق می‌گیرد؟ 17. آیا علم الاهی می­شود نامحدود و معلوم آن صفر باشد؟ 18. نویسنده حقیقت علم را از چه سنخی و بر اساس چه مبنای هستی شناختی استوار می­داند؟ 19. حقیقت علم، وجودی است یا ماهوی؟ 20. بر فرض ماهوی بودن، از کدام مقولات ماهوی؟ 21. تنظیر حقیقت علم به نور، بدون تبیین حقیقت نور می­تواند بیان­گر حقیقت علم باشد؟

   این 21 سؤال از صد و اندی پرسش است که ناقد از نویسنده برای به چالش کشاندن مقاله­اش پرسیده است. به نظر می­رسد ناقد محترم توجّه ندارد که این مقاله، در مجله‌ای چاپ گردیده است که خوانندگان آن قطعاً با این اصطلاحات و الفاظ، اگر آشنایی کامل هم نداشته باشند، دست کم به اندازه­ای که در فهم مقاله لازم باشد آشنا هستند و نیازی به پرسش برایشان دیده نمی­شود. طبعاً اگر چنین مشکلی برایشان وجود می‌داشت، حداقل تعدای از آنان به مانند ناقد محترم، اقدام به پرسش از نویسنده می­کردند.

   برای پاسخ به چنین مقاله­ای، می­توان همین گونه پرسش‌ها را که ناقد از نویسنده در تبیین اصطلاحات فلسفی و عرفانی پاسخ آن را خواسته است، از خود ایشان خواست. در این صورت، روشن می‌شود که نویسنده با توجه به نظری که در سطح فهم مخاطبان دارد، باید هزاران صفحه از کتب فلسفی در این مجله بیاورد تا خوانندگان محترم به اندکی از اختلافات فراوانی که میان آنان در تعریف و تبیین آنها وجود دارد، دست یابند. اما بنده در این گفتار می‌خواهم خوانندگان گرامی اجمالاً به یک امر روشن در این زمینه‌ها پی ببرند: علم الاهی، علم و آگاهی بشر نسبت به خدای تعالی، حقیقت علم و دانش در نزد فلاسفه و عرفا و مشکل اساسی که پیش روی مباحث آنان است. اینک به چند مطلب در این باره به اجمال اشاره می‌کنم و تفصیل آن را به منابعی ارجاع می­دهم که در مقالۀ پیشین ذکر کرده­ام.

1. تقسیم علم به حصولی و حضوری

مرحوم استاد مطهری می­فرماید:

علم انسان به خودش حضوری است و علم حضوری قابل فراموشی نیست و علم حصولی قابل فراموشی است. یعنی انسان اصلاً جوهر ذاتش علم است، و خودش همان علمِ خود به خود است.[2]

استاد محمد تقی مصباح یزدی می­گوید:

نخستین تقسیمی را که برای علم می­توان در نظر گرفت، این است که علم، یا بدون واسطه به ذات معلوم تعلق می­گیرد یا با وساطت صورت یا مفهوم ذهنی. نوع اول را «علم حضوری» و نوع دوم را «علم حصولی» می­نامند.... انحصار علم به این دو قسم، عقلی است یعنی تقسیم دائر بین نفی و اثبات است.[3]

استاد فیاضی می­گوید:

علم حضوری عبارت است از علم به اشیاء بدون واسطه­گری صورت ذهنی، و علم حصولی عبارت است از علم به اشیاء، از طریق و یا واسطه­گری صورت ذهنی.[4]

ایشان در جای دیگر می­گوید:

تقسیم علم به حصولی و حضوری تقسیمی عقلی است؛ یعنی تمامی شناخت­های انسان، یا زیر مجموعۀ علم حصولی­اند و یا زیر مجموعۀ علم حضوری، و قسم سومی در کار نیست....

تقسیم علم به حصولی و حضوری ویژۀ فیلسوفان اسلامی است و در فلسفۀ غرب چنین تقسیمی وجود ندارد، و تنها در پاره­ای از نوشته­ها یا گفته­ها سخنانی هست که قابل تطبیق بر علم حضوری می­باشد.[5]

استاد جوادی آملی نیز درباره تقسیم علم به حصولی و حضوری می­نویسد:

علم حصولی به عنوان قسیم در عرض علم حضوری قرار نداشته، بلکه در طول آن و متفرع بر آن است، زیرا حقیقت علم، چیزی جز حضور نیست.[6]

   با این بیان روشن است که تقسیم علم به حصولی و حضوری یک تقسیم معمولی و متعارف نیست و اصولاً‌ این تقسیم درست نیست، زیرا علم تنها وقتی علم است که حضوری باشد.

در سطور بعدی مجدّداً در این باره بحث خواهد شد.

2. علم حصولی و آمیختگی آن با جهل

در کتاب ممدّ الهمم می­خوانیم:

فکذلک علم الأذواق لا عن فکرٍ و هو العلم الصحیح، و ما عداه فحدس و تخمین لیس بعلمٍ اصلاً.

علم أذواق هم این چنین است که از فکر نیست و آن علم صحیح است، که جز آن حدس و تخمین است که اصلاً علم نیست.[7]

مرحوم علّامه طباطبایی می‌نویسد:

   إن المعرفة المتعلقة بشيء إنّما هي إدراكه، فما وقع في ظرف الإدراك فهو الّذي تتعلّق به المعرفة حقيقةً لا غيره. فلو فرضنا أنا عرفنا شيئا من الأشياء بشيء آخر هو واسطة في معرفته، فالّذي تعلَّق به إدراكنا هو الوسط دون الظرف الذي هو ذو وسط. فلو كانت المعرفة بالوسط مع ذلك معرفة بذي الوسط، كان لازمه أن يكون ذلك الوسط بوجه هو ذا الوسط حتى تكون المعرفة بأحدهما هي بعينها معرفةً بالآخر، فهو هو بوجه و ليس هو بوجه، فيكون الواسطة رابطة بين الشيئين. فزيد الخارجي الّذي نتصوّره في ذهننا هو زيد بعينه و لو كان غيره لم نكن تصورناه بل تصورنا غيره، و عاد عند ذلك علومنا جهالات.[8]

   معرفت هر چیزی همان ادراک آن است. آنچه در ادراک می­آید، در حقیقت مدرَک است نه چیز دیگر. پس اگر فرض کنیم ما چیزی از اشیا را به واسطۀ چیزی دیگر می­شناسیم، در این صورت آنچه حقیقتاً مورد معرفت و ادراک قرار گرفته همان واسطه است نه صاحب واسطه. اما اگر معرفت و ادراک واسطه، ادراک صاحب واسطه باشد، معنای این جمله آن است که همین واسطه در جهتی خود همان صاحب واسطه است. در این صورت است که ادراک یکی از آنها عیناً ادراک دیگری می­شود.

پس واسطه از جهتی همان صاحب واسطه است واز جهتی دیگر غیر از آن است. در این صورت، واسطه رابط بین دو شیء خواهد بود. پس تصوّری که ما از زید خارجی داریم، عیناً خود همان زید است و اگر غیر او باشد، در این صورت ما زید خارجی را تصوّر نکردیم، بلکه غیر او را تصوّر کردیم. اگر چنین باشد، تمام آگاهی­های ما ناآگاهی خواهد بود.

   مرحوم علّامه طباطبایی در این بیان خویش توضیح می­دهد که ما وقتی چیزی را در ذهن خود می­آوریم، در حقیقت آنچه از او در ذهن ما می­آید، از یک جهت عین اوست و از جهت دیگر غیر اوست. ایشان توضیح نمی­دهد که این دو جهت کدام­اند. امّا روشن است وجود صورت ذهنی زیدِ خارجی، غیر از وجود عینی اوست. به تعبیر دیگر، وجود ذهنی زید غیر از وجود عینی زید است و به عبارت کلّی، وجود ذهنی و مفهومیِ هر چیزی غیر از وجود عینی و حقیقی آن است.  پس با این بیان مرحوم علامۀ طباطبایی، ما به این نتیجه می­رسیم که علم حصولی که معرفت به واسطه صورت است، معرفت کامل از صاحب صورت را به انسان نمی­دهد، بلکه از جهتی معرفت و از جهتی دیگر جهل است. یعنی نسبت به خود شیء، یعنی ماهیّت شیء معرفت و نسبت به حقیقت وجود آن جهل است.

   چگونه می­توان به معرفت نسبت به وجود عینی اشیا دست یافت؟ و آیا معرفت وجود عینی اشیاء با علم حصولی امکان پذیر است یا نه؟ در این زمینه، بعداً ‌بحث خواهیم کرد. مرحوم علّامه طباطبایی این مطلب را به این صورت بیان می­کند:

إنّ لنا علما بالأشياء الخارجة عنا في الجملة- بمعنى أنّها تحضر عندنا بماهياتها بعينها- لا بوجوداتها الخارجية التي تترتب عليها آثارها الخارجية فهذا قسم من العلم و يسمى علما حصوليا.[9]

ما به اشیاء خارج از خودمان فی الجمله علم داریم، به این معنا که ماهیّات آن اشیاء عیناً در نزد ما حاضر هستند نه به وجود خارجی­شان که بر آن وجود خارجی­شان آثار خارجی مترتّب می­شود. این قسم از علم، علم حصولی نام دارد.

استاد جوادی آملی با توجه به همین نکته می­فرماید:

دانش مفهومی که عبارت از علم حصولی است، در اصل وجود نیز متفرّع بر حضور است،‌ زیرا بعد از ارتباط مجددی که از طریق حواسّ با خارج پیدا می­کند، از آنچه سابق بر آن حضور ادراک کرده بوده است، ‌به مفهوم یاد می‌کند لذا اگر آدمی بعد از ادراک حضوری، ارتباط خود را هم چنان با مبادی عالیه حفظ نماید، در علم حضوری خود باقی می­ماند.

این بیان نشان دهندۀ آن است که علم حصولی به عنوان قسیم در عرض علم حضوری قرار نداشته، بلکه در طول آن و متفرّع بر آن است، زیرا حقیقت علم چیزی جز حضور نیست.[10]

   ایشان تصریح می­کند که «حقیقت علم چیزی جز حضور نیست». بنابراین علم حصولی که علم به چیزی غیر حاضر در نزد نفس است، در حقیقت علم نخواهد بود. ولی ایشان در ادامه بیان می­کند که علم حصولی در حقیقت به علم حضوری باز می‌گردد. اساساً انسان یک نوع علم دارد و بس، و آن علم حضوری است.

مرحوم شیخ بهایی از برخی بزرگان در این باره مطلبی می‌آورد، و تأیید می‌کند:

امّا العلم فالمراد منه قریب ممّا یراد من الفقه، لا المعانی المصطلحة المستحدثة، کحصول الصورة أو الصورة الحاصلة عند العقل، أو ملکة یقتدر بها علی إدراکات جزئیّة و ما أشبه ذلک،‌ فإنّ العلماء ورثة الأنبیاء[11]، و لیس شیء من هذه المعاني میراث الأنبیاء؛ وقد قال الله تعالی: «إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء».[12] فقد جعل العلم موجباً للخشیة و الخوف لتعلیق الحکم علی الوصف، فجمیع ما ارتسم في ذهنک من التصوّرات و التصدیقات الّتي لا توجب لک الخشیة و الخوف، و إن کانت في کمال الدقّة و الغموض، فلیست من العلم في شیء بمقتضی الآیة الکریمة، بل هی جهل محض،‌ بل الجهل خیر منها. انتهی کلامه. و لعمری إنّه کلام رشیق أنیق یلیق أن یکتب بالنور علی صفحات خدود الحور.[13]

   مقصود از علم، معنایی است نزدیک به آنچه در معنای فقه گفته شد، نه معانی اصطلاحی که بعداً به وجود آمده است، مانند حصول صورت یا صورت حاصل در نزد عقل، یا ملکه­ای که به واسطۀ آن انسان به ادراکات جزئی توانا می‌شود، و معناهای دیگری شبیه اینها.

   زیرا عالمان وارثان پیامبران­اند، در حالی که هیچکدام از این معناها که ذکر شد میراث پیامبران نیست. و خدای تعالی فرموده است: «از میان بندگان خدا، تنها عالمان از خدا می­ترسند.» در این آیه علم را موجب خوف قرار داده، زیرا حکم را به وصف تعلیق کرده است. پس همۀ آنچه در ذهن تو رسم می­شود - اعم از تصوّرات و تصدیقات - اگر موجب خوف برای تو نشود، اگر چه در کمال دقت و سختی باشد، به مقتضای آیۀ کریمه، به آن علم گفته نمی­شود، بلکه آن جهل محض است، بلکه جهل از آن بهتر است. انتهای کلام آن بزرگوار.

   سوگند به جانم که این کلام زیبا و منظم است و شایسته است که با نور بر رخ حوریان نقش زده شود.

   مرحوم شیخ بهایی هم می‌پذیرد که «صورت حاصل از شیء نزد عقل» از نظر معارف وحیانی علم نیست، بلکه شایسته است که اسم آن را «جهل محض» گذاشت.

 

مرحوم استاد مطهری می­نویسد:

   اینها که می­گویند وجود در غایت خفاء است،‌ یعنی اگر ما بخواهیم وجود را از راه تصوّر و از راه علم حصولی و از راه فکر درک کنیم، غیر ممکن است ... کنه وجود در غایت خفا است، یعنی هر چه را شما بخواهید به صورت تصوّر درک کنید، این خود او نیست، حقیقت او نیست.

هر چه را که شما به عنوان تصوّر و از راه تصوّر در ذهن دارید، از تیپ ماهیّت است.[14]

   بر اساس این سخن مرحوم استاد مطهری نیز روشن است که علم حصولی در حوزۀ وجود، هرگز مفید نیست و حقیقت وجود را به هیچ وجه نمی­توان با علم حصولی درک کرد. بلکه همانطور که استاد جوادی آملی فرمود، حقیقت هیچ چیزی را نمی توان با علم حصولی درک کرد.

استاد مصباح یزدی در این باره می­نویسد:

تصوّرات و مفاهیم ذهنی - هر قدر وسیع و روشن باشند- نمی‌توانند حقایق عینی را به ما نشان دهند....

فلسفه برای حقایق هستی، از خدا تا مادّه، تنها می­تواند مفاهیمی را به ما بدهد ولی شناختن و یافتن حقایق عینی با اینگونه مفاهیم تفاوت بسیاری دارد.[15]

   از این بیان استاد مصباح نیز استفاده می­شود آنچه به علم حصولی درک می‌شود، حقیقت اشیا نیست، بلکه صورت و مفهومی از آنها است که با درک حقیقی آنها خیلی تفاوت دارد، بلکه - همانطور که استاد جوادی آملی فرمود- صورت بدون توجه به علم حضوری، اصلاً نمی‌تواند علم باشد، و علم در حقیقت جز علم حضوری نیست.

استاد مصباح در جای دیگر می­نویسد:

   اگر انسان علم شهودی نداشته باشد، تنها حقیقتی کلّی را می­تواند بفهمد، مثلاً این که یک کسی هست که کار خاصی را انجام داده است. اگر شما سازندۀ یک ساختمان را ندیده باشید، تنها می­توانید بفهمید که سازنده­ای، این مصنوع را ساخته است... شخص او را درک نمی­کنید. استدلال عقلی می‌تواند به ما بگوید که جهان آفرینندۀ توانایی دارد. اما اینها یک مفاهیم کلّی است. کسی هست که آفریننده و توانا و دانا و حکیم است، اما چه کسی است؟ این را دیگر استدلال عقلی به ما نمی­گوید. اگر رابطۀ درونی و قلبی بین ما و خدا نبود، خودِ خدا را نمی­شناختیم ... شناخت شخص خالق وقتی میسّر است که یک نحو شهودی نسبت به او حاصل شده باشد، و الّا یک معرفت کلّی خواهد بود.[16]

   از نظر استاد مصباح نیز علم حصولی و مفهومی - با وجود اینکه علم نامیده می‌شود- امّا انسان را به معرفت خودِ شیء نمی‌رساند.

   علم حصولی، در برخی از موارد بر پایۀ کاملاً‌ حضوری استواری است، مانند علم به امور و حالات وجدانی پس از تغییر و تبدیل آنها، مثل علم به ترس نسبت به شخصی که قبلاً می­ترسیده است، ولی اکنون ترسی در دل خود احساس نمی‌کند. در اینجا قطعاً علم به ترس در حال ترس، به علم حضوری اصطلاحی درک می‌شود، امّا بعد از مرتفع شدن ترس علم به آن حصولی می­شود. حال اگر کسی در طول عمرش حال ترس پیدا نکرده باشد، قطعاً به علم حصولی نمی­تواند ترس را درک کند و هر چه این حالت برای او توصیف شود، باز هم به حقیقت ترس آگاهی نمی‌یابد.

   جالب آنجاست که مرحوم صدر الدین شیرازی این امر را در امور وجدانی، حتی به احساس شیرینی نیز تعمیم داده و می­نویسد:

و أمّا التعلیم الربانیّ من غیر واسطة، فقد یحصل منه وراء هذه العلوم، علوم أخرویّة... و هی علوم کشفیّة لا یکاد النظر یصل إلیها إلّا بذوق و وجدان، کالعلم بکیفیّة حلاوة السکّر، لا یحصل بالوصف، فمن ذاقه عرفه.[17]

   تعلیم و یاد دادن ربانی که بدون واسطه است، از آن دانش­های اخروی حاصل می­شود که دانشی ورای دانشهای متعارف دنیوی است... و آن دانش‌های کشف شدنی است که فکر و نظر، جز با ذوق و وجدان به آن راه ندارد. مانند علم به کیفیت شیرینی شکر که با وصف حاصل نمی­شود، بلکه تنها کسی که آن را بچشد می­شناسد.

   با این بیان ایشان روشن است که حتی در مورد اموری که به حواس ظاهری هم درک می‌شوند، اگر کسی از احساس چیزی محروم باشد، نمی­توان به علم نظری و وصفی، او را به حقیقت آن امر، از جهت آن حسّ آگاه ساخت.

حکیم سبزواری می­نویسد:

جهل به امری ناشی از غلبۀ مغایرت و ما به الامتیاز است. بعد از رفع اوصاف و مراتب و خصوصیّات و غلبۀ حکمِ جهت وحدت و زوال احکام تمایز و غیریّت، علم حاصل شود. هر چه جهت وحدت تمام­تر باشد، علم صافی­تر و از شوائب منشأ جهل دورتر خواهد بود.

اگر جهت جهل بکلی رفع نشود، شیء از جهتی معلوم و از جهتی یا جهاتی مجهول خواهد بود.[18]

   بنابر این جای هیچگونه شک و تردید در این امر باقی نمی‌ماند که علم حصولی تنها علم به ماهیات است، و ماهیات جهت تغایر و تمایز بین اشیاء­اند. پس با این بیان روشن می­شود که علم حصولی، امر دیگری جز جهل نیست.

3. رابطۀ علم و معلوم

    از مطالبِ پیش گفته روشن گردید که علم حقیقی در نگاه فیلسوفان و عارفان، منحصر در علم حضوری است و علم حصولی را نمی­توان علم به معنای تام کلمه دانست. صدر الدین شیرازی در این باره می­نویسد:

        فالعلم الحضوری هو أتمّ صنفی العلم، بل العلم فی الحقیقة لیس الّا هو.[19]

          علم حضوری کاملترینِ دو قسم علم است، بلکه در حقیقت علمی غیر از آن وجود ندارد.

   به عقیدة صدرالدین شیرازی علم در حقیقت یک رابطه و علاقۀ وجودی است که میان عالم و معلوم برقرار است. این رابطۀ وجودی در علم حصولی میان عالم و معلوم برقرار می­شود و این رابطۀ وجودی تنها بین عالم و صورت ذهنی معلوم وجود دارد. به همین جهت معلوم در علم حصولی، در حقیقت همان صورت است نه شیء خارجی. ایشان این مطلب را پیش از عبارتی که در بالا نقل شده بیان می­کند:

بل لابدّ مع ذلك ]أی الصورة الذهنیّة[ في تحقق العالِميّة و المعلوميّة بين شيئين من علاقة ذاتية بينهما بحسب الوجود.

فيكون كل شيئين يتحقّق بينهما علاقة ذاتية و ارتباط وجودي، يكون أحدهما عالما بالآخر إلّا لمانع، لأنّ تلك العلاقة مستلزم لحصول أحدهما للآخر و انكشافه لديه و امتيازه عنده.

و هي قد يقع بين نفس ذات المعلوم بحسب وجودها العيني و ذات العالم، كما في العلم الحضوري بأقسامه.

و قد يكون بين صورة الشيء و ذات العالم، كما في العلم الحصولي المتحقق بحصول صورة الشي‏ء في نفس ذات العالم أو في بعض قواه، حصولا ذهنيا.

و المدرَك بالحقيقة هاهنا هو نفس الصورة الحاضرة لا ما خرج عن التصور، و إن قيل للخارج إنه معلوم فذلك بقصد ثان... إذ العلاقة الوجودية المستلزمة للعلم في الحقيقة إنما هي بين العالم و الصورة لا غير، بخلاف المعلوم بالعلم الحضوري بحسب وجوده العيني.[20]

   بلکه با وجودِ ]صورت ذهنی[در تحقّق عالمیّت و معلومیّت بین دو شیء، باید یک علاقۀ ذاتی میان آن دو از جهت وجود، باشد.

   وقتی میان دو شیء علاقه ذاتی و ارتباط وجودی پدید آمد، یکی از آنها به دیگری عالِم خواهد بود، مگر اینکه مانعی پیش آمده باشد. زیرا وجود این علاقه موجب می­شود که یکی از آنها برای دیگری حاصل آمده و نزد آن منکشف شده و ممتاز گردد. علاقۀ مورد نظر ممکن است بین خود معلوم با وجود عینی آن و ذات عالم موجود گردد، مانند همۀ علاقه­هایی که در تمام اقسام علم حضوری موجود می­شود. و ممکن است آن علاقه ذاتی بیان صورت چیزی با ذات عالم باشد، مانند آنچه در علم حصولی پدید می­آید که این علم با تحقّق صورت شیء در خود ذات عالِم یا در بعضی از قوای نفسانی او به صورت ذهنی حاصل می­شود. در این صورت آنچه مورد ادراک حقیقی قرار می­گیرد، همان صورتی است که در نفس انسان حاضر است، نه وجود عینی آن شیء که خارج از نفس است. اگرچه به آن شیء خارجی نیز معلوم گفته می­شود، امّا معلومیّت آن به قصد دیگر است... زیرا علاقۀ وجودی که در حقیقت موجب علم است، فقط میان عالم و صورت است نه غیر آن، به خلاف آنچه به علم حضوری معلوم می­شود که معلوم در آن، به وجود عینی­اش معلوم است.

   این رابطۀ وجودی که صدرالدین شیرازی میان عالم و معلوم ذکر می­کند، در تحلیل نهایی به اتحاد وجودی میان عالم و معلوم - و به تعبیر دیگر: اتحاد عالم و معلوم و علم - تبدیل می­شود.

استاد فیاضی می­نویسد:

یکی از تفاوت­هایی که میان علم حضوری و حصولی قائل شده­اند، این است که در علم حضوری وجود علمی و وجود عینی (خارجی) یکی است، ولی در علم حصولی، وجود علمی همان وجود ذهنی است (صورت ذهنی)، و وجود عینی آن چیزی است که صورت ذهنی نشانش می‌دهد.[21]

در ادامه می­گوید:

خلاصه آنکه تفاوت دوم علم حصولی و علم حضوری آن است که در علم حضوری وجود عینی و وجود علمی دو چیز است و به اصطلاح، علم و معلوم ما، عین یکدیگرند. ولی در علم حصولی، وجود عینی متفاوت از وجود علمی است و این دو وجود یکی نیست.[22]

   پس در علم حضوری معلوم در حقیقت همان علم است و وجود علمی عین وجود عینی معلوم است و معلوم، دو نحوه از وجود ندارد. با این بیان نمی‌توان گفت علم رابطۀ وجودی میان عالم و معلوم است، بلکه بر این اساس، علم همان معلوم و معلوم هم در حقیقت همان عالِم است.

مرحوم علّامه طباطبایی می­نویسد:

علم الشیء بالشیء هو حصول المعلوم أي الصورة العلمیّة للعالم ... و حصول الشیء وجوده و وجوده نفسه، فالعلم هو عین المعلوم بالذات و لازم حصول المعلوم للعالم و حضوره عنده اتحاد العالم به، سواء کان معلوماً حضوریّاً أو حصولیّاً.[23]

علم چیزی به چیزی همان حصول معلوم یعنی صورت علمی برای عالِم است... و حصول شیء عبارت است از وجود آن، و وجود هر چیزی هم خود آن است، پس علم عین معلوم بالذات است و لازمۀ حصول معلوم برای عالِم و حضورش نزد آن، یکی شدن عالِم با معلوم است. در این جهت تفاوتی میان علم حصولی و حضوری نیست.

   پس روشن شد حقیقت علم به چیزی، اتحاد عالِم با آن است و علم هم جز این اتحاد وجودی میان عالِم و معلوم، امر دیگری نیست.

4. آسیب­های علم متحد با معلوم

   علم با توجه به تعریفی که از آن شد، از جهات مختلف مشکلاتی دارد. از جمله اینکه در این صورت، انسان فاعل مختار، در گزینش گزینه­ها دچار محدودیت می­شود، چون او با این بیان تنها به امری آگهی دارد که از نظر وجودی با آنها اتحاد پیدا کرده است و هیچ چیزی از او سر نمی­زند مگر اینکه در نفس خویش با آن هست. مشکل دیگر این که او نسبت به امور معدوم دیگر آگاهی ندارد، پس اصلاً توجهی از سوی او به آنها صورت نمی­گیرد. بر این اساس چنین انسان عالمی حکم به تناقض را نیز نمی­تواند داشته باشد.

   مشکل دیگر آن است که عالم در این صورت، نسبت به امری خارج از نفس خویش علم و آگاهی ندارد تا اقدام به سوی آن کند و برای ایجاد آن یا رهایی از آن کاری را انجام دهد. او فقط نفس خویش را می­تواند بیابد و فقط آنچه در نفس او وجود دارد، معلومِ اوست.

5. حضوری بودن علم خدا و معرفت انسان به خدا

استاد جوادی آملی می­نویسد:

   علم حصولی که محور اصلی آن مفهوم و ماهیت است، در حریم واجب اصلاً راه ندارد. یعنی نه واجب با علم حصولی به چیزی علم دارد و نه با علم حصولی معلوم موجود می­شود.

   امّا آن که علم واجب به اشیا حصولی نیست، برای آنکه منشأ آن، احساس، آن­گاه تخیّل و توهّم، سپس تعقّل به معنای جامع می­باشد و احتمال خطا و صواب در آن راه دارد،‌ چون آنچه نزد عالم است صورت یا معنای حاکی است و آنچه در متن واقع موجود است معلوم بالعرض خواهد بود. لذا گاهی با یکدیگر منطبق­اند و گاهی غیر منطبق. و موجود مجرّدی که از احساس، تخیّل، توهّم و مانند آن مصون است، ‌از علم حصولی محفوظ خواهد بود، زیرا چنین علم ناقصی در خورِ موجود کامل نمی­باشد، لذا مبادی عالیۀ هستی از آن مصون­اند چه رسد به خداوند سبحان که از هر نقصی نیز منزّه است.

   امّا آنکه واجب سبحانه با علم حصولی معلوم نمی­شود، برای آن است که صورت ذهنی در علم حصولی مثل و شبیه محکّی خود، ‌موجود خارجی، می­باشد و خداوند، مبرّای از شبیه و مانند می­باشد. لذا به علم حصولی معلوم نخواهد شد.

   گذشته از آن که حقیقت واجب، عین واقعیّت خارجی است و همانطور که مبسوطاً بیان شد، چیزی که خارج بودن، عین ذات اوست، هرگز معلوم ذهنی نمی­شود....]پس[حقیقت وجود جز به علم حضوری، معلوم نمی‌شود و هرگز از راه علم حصولی شناخته نمی­شود.[24]

   تا اینجا روشن گردید که نه خدای تعالی را می­توان با علم حصولی شناخت و نه خدای تعالی چیزی را به علم حصولی می­شناسد. بنابراین تقسیم علم به حصولی و حضوری یک تقسیم عقلی است، پس هیچ راهی جز علم حضوری برای این امر نمی­ماند. پس شناخت خدا به همۀ اشیا، به علم حضوری است که وجود آن اشیا در حقیقت متّحد با وجود عالم و علم است. علم انسان به خدای تعالی نیز به علم حضوری است که در این صورت، وجود خدای تعالی با وجود انسان باید اتحاد داشته باشد تا انسان بتواند به خدای تعالی عالم گردد.

ایشان شناخت انسان را به خدای تعالی حضوری می­داند، امّا تصریح می­کند که:

واجب تعالی با علم حصولی شناخته نمی­شود و احاطۀ به کنه آن با علم شهودی، مقدور احدی نمی­باشد، و از جهت علم شهودی هم مجهول نزد هیچ کس نمی‌باشد.[25]

   از این مطلب استفاده می­شود که نویسنده این سخن، با توجه به علم حضوری این مطلب را بیان نمی­کند، زیرا انسان با علم حضوری تنها در اندزة یافت وجدانی خویش می­تواند سخن بگوید و سخن فراتر از آن نباید به علم حضوری باشد. پس اینکه می­گوید: «احاطه به کنه آن با علم شهودی،‌ مقدور احدی نمی‌باشد»، از معرفتی دیگر سرچشمه گرفته است که نه علم حصولی است و نه حضوری. آن نحو معرفت و آگاهی، همان است که در آثار مرحوم میرزای اصفهانی، از آن به معرفت فطری یاد می­شود.‌ چگونه ممکن است علم انسان به خدای تعالی حضوری باشد، امّا با وجود آن بگوید که به علم حضوری، به ذات و کنه واجب تعالی راه نمی توان یافت.

6. شناخت وجود عینی هیچ موجودی جز با علم حضوری مقدور نیست.

   همانطور که پیش از این گفتیم، با علم حصولی تنها می­توان بر ماهیات اشیاء آگاهی یافت. نیز دانستیم که صورت ذهنی و مفهومی اشیا، هیچگاه و به هیچ نحو نمی­تواند از وجود عینی اشیا برای انسان حکایت کند. در نتیجه برای شناخت وجود عینی و موجودات خارج از نفس انسان، راهی جز علم حضوری نیست. این به آن معناست که علم حضوری هم تنها وجود خود انسان را برای او قابل شناخت می­کند. با این بیان معلوم می­شود که هیچ راهی از این طریق برای شناخت حقیقت اشیای خارجی و وجود عینی اشیا برای انسان وجود ندارد، امّا مرحوم استاد مطهری در این زمینه بیانی دارد که می‌کوشد به کمک آن، راهی برای این مشکل بیابد. او می­نویسد:

از این جهت است که در حدّی که انسان به خود علم حضوری دارد، آن همان عین حقیقت وجود خودش است؛ هیچ مفهومی،‌ ماهیّتی، تصوّری در آنجا وجود ندارد. و هر چه که انسان در دایرۀ وجود خودش به آن علم دارد، از همین قبیل است. درد را اگر انسان حضوراً درک می­کند، این همان وجود عینی درد است نه تصوّر درد. لذت را اگر درک می­کند به همین نحو است.

   از همین جاست که فلسفه و عرفان در فلسفۀ صدرالمتألّهین به هم نزدیک می­شود که اگر کسی آن حرف را قبول کرد که انسان می­تواند از درون خودش به نحو علم حضوری به حقیقت هستی نزدیک بشود، تمام هستی را در علم حضوری درک می­کند، یعنی حقیقت هستی را درک می­کند...

یکی از حاضران، از استاد مطهری می‌پرسد:

یعنی می­خواهید بفرمایید که بین آن علم حضوری نفس به خودش و حقایق خارجی سنخیتی است؟

استاد مطهری در پاسخ، این مطلب را با توجه به اصول عرفان تصدیق می‌کند و می­گوید:

استاد: بله، سنخیت است و این سنخیت از طریق اتصال است؛ یعنی همین طور که از خودش جدا نیست، خودش به خودش و امور  وابسته به خودش _ مثل قوا و نیروها و تأثّرات و تألمات _ علم حضوری دارد؛ و اینها چون در متن واقعیت به یکدیگر وابسته­اند، همان حقیقت وجود آنها را درک می‌کند. و اگر حرف عرفا را بپذیریم که از طریق درون خودش یک اتصال واقعی با تمام عالم هستی دارد (که قطعاً‌ همین جور است) می­توانیم بگوییم که انسان می­تواند حقیقت همۀ اشیاء را درک کند. آنها می­گویند این «خود» و این «من»ی که تو الآن داری، در زیر این من، من­های دیگری خفته است که آن من­ها از این من جدا نیستند، منتها تو باید با عمل خودت، به اصطلاح، از این شعور آگاهت بروی به درون شعور ناآگاهت. این «خود»ی که تو الآن می­بینی، «خود» فردی توست. این که الآن می­گویی «من»،‌ این «خودِ» طفیلی است که درک می‌کنی. اگر خوب در خودت فرو بروی، به آن منی می­رسی که آن «من» همۀ اشیاء است، ‌یعنی منی است که بر همۀ اشیاء احاطه دارد. آن وقت است که تو «إنّی أنا الله» می­گویی، امّا نه اینکه این منی که الآن تو می­شناسی، همان الله باشد. مثلاً بایزید که می­گوید: «إنّی أنا الله»، نمی­خواهد بگوید آن «أنا»ای که قبلاً‌ من می­گفتم «أنا» و تو هم حالا آن را می­گویی «أنت»، این الله است؛ قطعاً این حرف را نمی­گوید. او می­خواهد بگوید آن «أنا»ای که در آن وقت بود، دیگر حالا رفت، آن أنا دیگر الآن در کار نیست؛ من رسیده­ام به جایی که آن کسی که می­گوید أنا، همان است که به موسی گفت «إنّی أنا الله»، چون می­خواهد بگوید این «من»، من دیگری در باطنش هست که اگر این «من» فانی شود از خودش، آن «من» تجلّی می‌کند و ظاهر می­شود. حالا این دیگر مطلبی است که ما را از بحث خارج می­کند.[26]

   استاد مطهری هم، با این توضیحی که در این مورد می­دهند، در حقیقت می‌گویند برای اکثر خلق که راه عرفانی و ریاضت را طی نکرده­اند، هیچ راهی برای شناخت وجود عینی و خارجی اشیای دیگر وجود ندارد. پس هر کس بخواهد به وجود عینی دست یابد، چاره­ای ندارد جز اینکه ریاضت کشد و به مرتبه شناخت حقیقت نفس خویش برسد، آنگاه در آن زمان می­تواند مدعی شناخت حقیقت همۀ اشیا شود.

   البته ایشان تصریح می­کند که انسان در آن مرحله از معرفت، وجود سِعی و بسیط خویش را شناخته است که این وجود در حقیقت، اختصاص به خود او ندارد و اطلاق «مَن» به او در آن مقام، اطلاق خاص نیست، بلکه آن «مَن» در آن مقام، یک وجود مطلق و شامل همۀ موجودات است.

7. تقاضایی از ناقد محترم

   از ناقد گرامی که لطف کرده مقاله این حقیر را مطالعه فرموده و پرسش­های فراوانی در ارتباط با آن برای توجه دادن مخاطبان به عدم صحّت مطالب اینجانب مطرح کرده­اند، تقاضا دارم با توجه به مطالبی که در این مقاله مطرح گردید و روشن است که بزرگان فلسفه و شاگردان اندیشمند حکمت متعالیه در صدد حلّ ‌مشکلات علمی و معارف دینی تشیع بر آمده­اند، ناقد گرامی نیز پا در جای پای آنان نهاده و مشکلی که حقیر در این مقاله در باب معرفت‌شناسی و در نتیجه معرفت حقایق طرح کردم، حلّ نموده و کمکی شایان به علم و دانش عقاید دینی برساند.

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع

قرآن کریم

1. جوادی آملی، عبدالله، 1372، تحریر تمهید القواعد، انتشارات الزهرا.

2. ـــــــــــــــ، رحيق مختوم، مركز نشر اسراء قم، 1376 ه.ش، 1418 هـ.ق.

3. حسن زاده‌آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378ش.

4. شیخ بهایی، محمد بن الحسین الحارثی العاملی، اربعین. موسسه نشر اسلامی جامعه مدرسین قم.

5. صدرالدين شيرازى، محمد بن ابراهيم، المبداء و المعاد فى الحكمة المتعالية، تحقيق محمد ذبيحى، جعفر شاه نظرى، انتشارات بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1381 ه. ش چاپ اول.

6. ــــــــــــــــ، مجموعه رسائل فلسفى صدر المتألهين، تحقيق و تصحيح از حامد ناجى اصفهانی، انتشارات حکم، تهران، 1375ش.

7. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، 1393ق.

8. ــــــــــــــ، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضی، قم، موسسة آموزش و پژوهشی امام خمینی، 1385ش.

9. فیاضی، غلامرضا، درآمدی بر معرفت شناسی، تدوین و نگارش: مرتضی رضایی و احمد حسین شریفی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ دوم.

10. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، قم، مکتبة الصدوق، 1381ق.

11. مصباح یزدی، استاد محمدتقی، دروس فلسفه، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1363.

12. مصباح یزدی، ‌محمدتقی، خودشناسی برای خودسازی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 110. 13. مصباح یزدی، ‌محمدتقی، خودشناسی برای خودسازی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385ش.

 



*. پژوهشگر و مدرس حوزه علمیه قم.

[2]. مجموعه آثار، ج3، ص551.

[3]. دروس فلسفه، ص25.

[4]. درآمدی برمعرفت شناسی، ص55.

[5]. درآمدی بر معرفت شناسی، ص79.

[6]. تحریر تمهید القواعد، ص241.

[7]. ممدّ الهمم، ص444.

[8]. تفسیر المیزان، ص265 -  266.

[9]. نهایة الحکمة، ص 236.

[10]. تحریر تمهید القواعد، ص241.

[11]. کافی، ج1، ص32.

[12]. سورۀ فاطر، آیۀ 28.

[13]. الأربعین، ص73.

[14]. مجموعه آثار، ج9، ص38.

[15]. خودشناسی برای خودسازی، ص23 - 32.

[16]. معارف قرآن، ص40 - 41.

[17]. مفاتیح الغیب، ص237.

[18]. رسائل حکیم سبزواری، ص154.

[19]. المبدء و المعاد، ص83.

[20]. المبدء و المعاد، ص83.

[21]. درآمدی بر معرفت شناسی، ص94.

[22]. درآمدی بر معرفت شناسی، ص94.

[23]. نهایة‌ الحکمة، ص240.

[24]. رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، ص231.

[25]. رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، ص232.

1. مجموعه آثار، ج 9، ص 38 و 39.

 

 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: