اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
نسبت عقل و شرع مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 30
دوشنبه ، 13 شهریور 1391 ، 14:57

دکتر جلال برنجیان

چكيده: نسبت عقل و شرع براساس ديدگاه‌هاى آية‌الله ميرزا مهدى اصفهانى (1303ـ1365 قمرى) موضوع اين گفتار است. ميرزاى اصفهانى عقل را نورى مى‌داند كه خداوند به انسانها مى‌بخشد و حجّت خود بر آنها قرار مى‌دهد، حجّيّت تمام حجّتهاى ديگر به عقل برمى‌گردد. البتّه احكام شرعى براساس كسر و جبر مصالح و مفاسد، تشريع مى‌شود. و اين تشريع ـ به حكم عقل ـ فقط كار خداوند حكيم است.
كليد واژه‌ها: عقل / شرع / اصفهانى، ميرزامهدى / حجّتهاى خدا.
سؤال ديرينه‌اى مطرح است كه همواره ذهن گروهى از مردم را به خود مشغول داشته و در زمانهاى مختلف با رنگ و لعاب تازه‌اى جلوه‌گرى كرده است و آن نسبت ميان عقل و شرع مى‌باشد.
«آيا تنها چيزهايى را در شريعت بايد پذيرفت كه با عقل مطابق است؟»
گروهى از معاصران پا را فراتر نهاده و گفته‌اند: «حوزه قوانين اجتماعى در عصر 
شكوفايى دانش از شريعت تقليدى به شريعت عقلى تبديل مى‌شود.»
اقبال لاهورى گويد:
ما دو دوران داشته‌ايم: دورانى كه بشريّت تحت سيطره غرائز بود، و دوران امروزين كه عقل بر غرائز غلبه كرده است و آدميان بيشتر به فرمان عقل‌اند تا به فرمان غرائز. نه به اين معنا كه غرائز كلّاً تعطيل شده‌اند؛ بلكه بدين معنا كه دفتر حيات بشريّت ورق خورده است و فعلا غلبه با «خرد استقرايى» است. به همين سبب دوران غلبه غرائز آدميان ـ كه دورانى پيامبرپرور بود ـ درگذشته است و عصرى در رسيده است كه ديگر پيامبرپرور نيست.
از اين منظر پيامبر 9 در فاصله ميان دو جهان ايستاده است. از حيث مبدأ و منبع پيامش متعلّق به دنياى كهن است؛ امّا از حيث محتوا متعلّق به دنياى جديد است. مبدأ پيام او چيزى است از جنس وحى، و وحى هم از جنس غريزه است. امّا محتواى پيام او عقلانى است... اين كمال نبوّت بود كه دريافت بايد خود را نسخ و ختم كند. 

شارح سخنان اقبال در ادامه مى‌نويسد:
يعنى دريافت كه از اين پس جاى نبوّت كردن نيست، دوران، دوران عقلانيّت است و آدميان از اين پس بايد به محتواى وحى و تجربه‌هاى دينى و بلكه با تمام اندوخته‌هاى پيشين برخورد نقّادانه كنند و لذا دوران انبيا و اوليايى كه ولايت خود را از آسمان مى‌ستانند، به سر آمده است.
وى در ادامه سخنان اقبال نظر خويش را چنين بيان مى‌كند :
پس از پيامبر 9 احساس و تجربه و قطع هيچ‌كس براى ديگرى از نظر دينى تكليف‌آور و حجّت‌آفرين نيست. هركس بخواهد نسبت به ديگرى حكمى دينى صادر كند، بايد حكم خود را به دليلى عقلى يا قانونى كلّى يا قرينه‌اى عينى و امثال آن‌ها مستند و موجّه كند... وقتى در كلام دليل مى‌آيد، رابطه 
كلام با شخص و شخصيّت گوينده قطع مى‌شود. ما مى‌مانيم و دليلى كه براى سخن آمده است. اگر دليل قانع‌كننده باشد، مدّعا را مى‌پذيريم و اگر نباشد، نمى‌پذيريم. ديگر مهم نيست كه استدلال كننده على 7 باشد يا ديگرى. از اين پس دليل پشتوانه سخن است نه گوينده صاحب كرامت آن.
مرحوم ميرزاى اصفهانى؛ در مباحث خود اين گونه سخنان را به‌روشنى بررسى كرده و حوزه هريك را به دقّت بيان داشته كه در نوع خود كم‌نظير است. قبل از پاسخ به اين سؤال چند نكته بايد معلوم شود:
اوّلا ـ خداوند براى بشر دو حجّت معرفى كرده و فرمان هر دو را لازم‌الاجراء خوانده است:
1. حجّت داخلى يا عقل
2. حجّت خارجى يا انبيا و اوصياى ايشان.
مرحوم ميرزا در تبيين اين كلام مى‌فرمايد:
مِن البديهياتِ الأوّليّةِ أنّ الحجّة بالذات هو العقل ... و هي   الحجّة الداخليّة
الإلهيّة كما ورد عليه الأخبار في الكافى و غيره من أنّه رسولُ اللهِ الداخلىُّ و حجّةُ الله الباطنىّ و هو الشّرع الداخلُ كما أنّ الشّرعَ هو العقلُ الخارجُ .... (الكلام في حجّيّة القرآن، ص 2)
از بديهيّات اوّليّه آن است كه حجّتِ بالذات، عقل است... كه حجّت درونى الهى است، چنانكه اخبار در كتاب كافى و منابع ديگر آمده كه عقل، فرستاده خداوند در درون انسان و حجّت باطنى خداست و شرع درون است، چنانكه شرع، عقل بيرون است...
نيز مى‌فرمايد:
إنّ لنا معاشرَ المسلمينَ التّابعينَ لسيّدِ المرسلينَ بلْ لجميعِ الملّييّنَ و الإلهيّينَ برهانَيْنِ و حجّتَيْنِ و دليلَيْنِ لا ثالثَ لهما و هما العقل و هو الحجّة الدّاخل و 
الباطن و الحجّة الخارج الظاهر هو خليفة   الرّبّ تعالى شأنه   و لا نعني

بالحُجّةِ و الدليلِ و البُرهانِ إلّا معناها اللغوىّ أى المُثبِتِ للشيءٍ سواء كان علّةً له، أو معلولاً، أو كلاهما معلولَيْنِ لعلّةٍ ثالثةٍ. فنحنُ لا نريدُ بالحجّةِ المعنَى الّذي اصطلحَ عليه أهلُ الميزانِ   ؛ فَإنّهم جعلُوا البرهانَ   عبارةً عن   

الواسطةِ في الإثباتِ و الثبوتِ و خَصُّوه بها و قابَلوا الدّليلَ   مَعَه و أمّا نحنُ       
تَبَعآ لسلوکِ المعصومين : فلاَ نعني بالدليلِ و البرهانِ   و الحجّةِ إلّا معنىً    

واحدآ   و بهذا المعنى نُطلِقُ الحجّةَ على نفسِ العلمِ و الكشفِ. فنقولُ: العقلُ   
حجّةٌ على العبادِ بالمعنَى اللغويِّ من الحجّةِ أى مثبتُ الأحكامِ لَهم. و بالجملةِ فظَهَرَ أنّ لَنا دليلَيْنِ: العقلُ في بابِ المستقلّات و الشّرعُ في غيرِها. (حلبى، تقريرات الأصول، ص 52ـ53)
ما گروه مسلمانان كه پيرو سيّد المرسلين 9 هستيم، بلكه تمام پيروان اديان آسمانى و خداپرستان، دو برهان و دو حجّت و دو دليل دارند كه براى آنها سوقى نيست. آنها چنين است:
يكى عقل، كه حجّت درونى و باطنى است. ديگرى حجّت بيرونى و ظاهر، كه خليفه خداوندگار ـ تعالى شأنه ـ است.
مراد ما از حجّت و دليل و برهان، فقط همان معناى لغوى آن است يعنى آنچه مطلبى را ثابت مى‌كند، چه آن مطلب، علّت باشد يا معلول، يا اين كه هر دو معلول باشند نسبت به يك علّت سوم. پس مراد ما از حجّت، معناى مصطلح اهل علم منطق نيست، زيرا آنها برهان را به معناى واسطه در اثبات و ثبوت مى‌دانند، و برهان را به آن اختصاص داده‌اند و «دليل» را در مقابل آن نهاده‌اند. ولى ما ـ به تبعيّت از سلوك معصومين : ـ سه كلمه دليل و برهان و حجّت را به يك معنى مى‌دانيم. و به اين معنى، كلمه «حجّت» را بر نفس علم و كشف اطلاق مى‌كنيم. بدين روى مى‌گوييم: عقل، حجّت است بر بندگان، به معناى لغوى، كه مشتقّ است از كلمه «حجّت» يعنى آنچه احكامى را بر آنها ثابت مى‌كند. بطور خلاصه، روشن شد كه ما دو دليل داريم: عقل در باب مستقلّات، و شرع در موارد ديگر.
ايشان تمام واجدان نور عقل را نسبت به احكام عقلى موّظف مى‌داند، حتّى 
كودكى كه هنوز به حدّ بلوغ شرعى نرسيده است. ايشان چنين بيان مى‌كند:
... أمّا في أبواب المستقلّات فلمْ يتفوّهْ أحدٌ من أربابِ الشرائعِ بسقوطِ التّكاليفِ العقليّةِ مِن الصبىِّ الغيرِ البالغِ. بل هو اذا وصلَ مقامَ العقلِ و التميّزِ ـ أى تميّزِ الجيّدِ عن الرديِّ ـ يكونُ مكلّفآ بالمستقلاتِ ... و بالجملة فالقولُ بأنّ الصّبيَّ ليس مكلّفآ بالتكاليفِ الإلهيّةِ في بابِ المستقلاتِ قولٌ فاحشٌ. (حلبى، تقريرات الأصول، ص 47 ـ 48.
امّا در ابواب مستقلّات، هيچ يك از صاحبان شرايع، سقوط تكليف‌هاى عقلى را از كودك غيربالغ ادّعا نكرده است. بلكه كودك نابالغ نيز وقتى به مقام عقل و تميّز ـ يعنى تميّز زشت از خوب ـ رسيد، نسبت به مستقلّات عقلى مكلّف مى‌شود... بطور خلاصه، عقيده به اين كه كودك در باب مستقلّات، مكلّف به تكليف‌هاى الهى نيست، كلامى زشت و ناروا است.
ثانيآ ـ حجّيّت حجج خارجى به حجّيت حجّت داخلى (= عقل) ثابت مى‌شود.
ميرزاى اصفهانى؛ در اين باب مى‌فرمايد:
... أنّ عقلَ كلِّ عاقلٍ سواءٌ كان خاتم النبيين 9 أو أبا جهل اللعين حجّةٌ عَلى نفسه و عَلى معقولاته. فالقول بأنّ العقل الكامل أو العقول المتوسّط حججٌ دون العقول الناقصة فيجب لضعفاء العقول أن يرجعوا إلى الكامل أو المتوسّط غلطٌ و باطلٌ، لانّه لو لم يكن عقلُ كلِّ أحدٍ حجّةً عَلى مدركاته فمَنِ الحاكم في جواز رجوع ذلک الضعيف في العقل إلى الكامل و هل هذا الرجوع إلّا لحجّيّة عقله عَلى ذلک؟ فما لم ينْتَهِ الأمرُ إلى حجّيّة عقل ذلک العاقل عَلى معقولاته لا يصحّ له الرجوع إلى المتوسّط، هذا خلفٌ لأنّا فرضنا عدم كونه حجّة عليها. و بالجملة و عَلى هذا الأساسِ القويمِ ـ أى حجيّةِ عقلِ كلِّ عاقلٍ عَلى نفسه و معقولاته و عَلى حجّيّته لمعقولاته ـ بُنِيَ أركانُ الأديانِ، إذ خطابُ: آمنوا متوجّه إلى كلِّ العقلاء من الكُمَّل و المتوسطينَ و الضعفاء و 
معلومٌ أنّ هذا الخطاب ليس بشرعيٍّ و إلّا لدار الأمرُ بل هو حكمٌ عقليٌّ و مستقلٌ اوّليٌّ لابدّ من تنبيه العقلاء إلى ذلک المستقل و الأنبياء : انّما كانوا منبّهينَ مذكّرينَ لهذا الأمرِ... (حلبى، تقريرات الأصول، ص 1 ـ 2)
عقل هر عاقلى ـ چه خاتم النبيين 9 و چه ابوجهل ملعون ـ بر خودش و بر معقولاتش حجّت است. پس اگر معتقد شويم كه عقل كامل يا عقل‌هاى متوسّط، حجّت است ولى عقلهاى ناقص حجّت نيست، و در نتيجه به اين عقيده برسيم كه افرادى با عقلهاى ضعيف بايد به صاحبان عقل كامل يا متوسّط رجوع كنند، اين نظر، غلط و باطل است. زيرا: اگر عقل هركسى بر آنچه درك كرده، حجّت نباشد، كيست كه در مورد جواز رجوع اين فرد ضعيف العقل به صاحب عقل كامل قضاوت كند؟ و آيا اين رجوع جز به دليل حجّيت عقل او بر يافته‌هاى خويش است؟
پس اگر امر به حجّيت عقل اين عاقل بر معقولاتش منتهى نشود، رجوع به فرد متوسّط براى او صحيح نيست. اين خُلف است، زيرا ما فرض كرديم كه اين عقل ضعيف بر مُدركاتش حجّت نيست.
به هر حال، اركان دين بر اين اساس استوار ـ يعنى حجّيت هر عاقل برخود و معقولاتش و بر حجّيت معقولاتش ـ نهاده شده است. زيرا خطاب «آمِنوا» متوجّه است به تمام عقلا، در تمام سطوح عقل از كامل، متوسّط، ضعيف. روشن است كه اين خطاب، شرعى نيست، وگرنه كاربه دَوْر مى‌كشد. بلكه حكم عقلى و مستقلّى اوّلياست كه ناگزير بايد عاقلان رانسبت به اين مستقلّ، تنبّه داد. و پيامبران : چنين كردند، يعنى نسبت به اين امر، تنبّه و تذكّر دادند.
نيز مى‌فرمايد:
... انّ العقل بنفسه لسانُ اللهِ الداخليِّ و خطابُهُ خطابَةُ ]خطابُ صح.[ اللهِ الباطنىّ فهو بنفسه ولىُّ اللهِ و دِلالتُهُ يَكُونُ دِلالةُ وليِّ اللهِ بِعَينِهِ و ثبوتُ وِلايَةِ ولىّ الله متوقّف عَلى إحكامه و بديهيٌّ نتيجة الإطلاق لأنّه مستقلّ بالحسن و 
القبح و لو قبل بيان ولىّ الله الخارجيّ   فالقول بالإطلاقِ و التّقيد بالنّسبة إلى
دَلالةِ وليّ الله في أحكام العقليّة قولٌ في غيرِ مَحلّه إذ هو ولىُّ اللهِ و بحُكمه ثبتتْ ولايةُ   وليِّ الله. فافهمْ و اغتنِمْ. (حلبى، تقريرات الأصول، ص 23)

عقل، خود، زبانِ درونىِ خداوند است. و خطاب او، خطاب درونىِ خداست. پس خود آن ولىّ خداست. و دلالت آن، عينآ دلالت ولىّ خداست. و ثبوت ولايت ولىّ خدا متوقّف بر استوارىِ آن است. و بديهى نتيجه اِطلاق است، زيرا عقل در مورد حُسن و قُبح، مستقلّ است، گرچه پيش از بيان ولىّ بيرونىِ خداوند. پس قول به اطلاق و تقيّد نسبت به دلالت ولىّ خدا در احكام عقل، كلامى است كه در جاى خود ادا نشده است، زيرا عقل، خود ولىّ خداست. و به حكم اوست كه ولايت ولىّ خدا ثابت مى‌شود. اين نكته را فهم كن و غنيمت دان.
ثالثآ ـ هيچ پيامبرى نمى‌تواند با احكام مستقل عقلى مخالفت كند. اگر پيامبرى با احكام مستقل عقلى مخالفت كرد، خود اين مخالفت دليل بطلان ادعاى اوست. معظّم‌له مى‌فرمايد:
إذا قُلنا بِأنّ جلوسَ المولى في مقامِ المولويّة و تعيينِ وظائفِ عباده فِيما لا يستقلّ بِهِ عقولُهُم لازمةٌ لئلّا يَتحيّروا في تحرّكاتِهم فَفِي المستقلّاتِ أوجبُ. كيف و لو لم يَجبْ جعلُ الحكمِ فِيها لَما أُسّس قواعدُ ديانتِهِ و آنهدمَتْ أركانُ شرائِعِه لإنّ المستقلّاتِ تَكونُ ما بالذّاتِ لها و لَو لا لم يَثْبُتْ العابدُ و المعبودُ و لاَ الإلهُ و لا النبىُّ 9 و الوصيُّ 7 فهي بجعلِ الحكمِ عليها و إعمالِ المولويّةِ فيها أحرى و ألزمَ و أحقَّ و أوجبَ و هذا مِن أبده البديهيّاتِ... اذ لو جَلَسَ المولى عَلى مسندِ التشريعِ و نَظَرَ بعينِ شارعيّةٍ إلى المستقلاتِ يُسئَلُ عنه بأنّه هَل يَردَعُ عنها أم لا؟ و قد عرفتَ أنَّ الرّدعَ غيرُ معقولٍ فَثَبَتَ عدمُ الرّدعِ و 
هو المطلوب. اِذ عدمُ الرّدعِ عنها هو بعينِهِ امضاءٌ لِتلکَ الأحكامِ العقليّةِ... فظَهَرَ أنَّ المولى يَجعَلُ الأحكامَ الإمضائيّةَ في المستقلّاتِ و إذ كانت امضائيّةٌ فهي عَينُ هذه الأحكامِ العقليّةِ إذ الحكمُ الإمضائيُ وُجُودُهُ التشريعيِّ هو بعينِهِ وُجُودُهُ التكوينيِّ و ليس لَه وجودٌ مستقلٌّ آخَرَ كما يكون للأحكامِ الغيرِ الإمضائيّةِ التّأسيسيّة. فتبيَّنَ أنَّ جعلَ الحكمِ المولويِّ الإمضائيِّ في بابِ المستقلاتِ من أوجبَ الواجباتِ إذ هي ما بالذّات لسائرِ الواجبات و هي تكونُ واجباتٍ بالعَرَض ... و لا يخفى أنّه لمّا لم يكن للشارعِ طريقٌ إلى بيانِ هذِهِ الأحكامِ الإمضائيّةِ إلّا عقولُ هؤُلاءِ العقلاءِ اِذ غَيْرُهُ مُستَلزِمٌ لِلدّورِ فَلهذا فَطَرَهُم عَلى شهودِ الأحكامِ الإمضائيّةِ و جَعَلَها مِن بَدِيهيّاتِهم بحيثُ يكونُ عقلُ كلِّ عاقلٍ مُستقلّاً بذلک. نعم إنّ العقولَ المشوبةَ بالأهامِ و الخرافاتِ و الإصطلاحاتِ لا يُدرِکُ ذلک المستقلَّ الواقعيَّ و أمّا العقلُ المنزّهُ عن هذهِ الشوائبِ فَبِنَفْسِ وجدانِه حسنَ شكرِ المنعمِ و الإحسانِ مثلا و اِدراكِهِ وجوبَ وجودِهِ في حاق الواقع لإنَّ الوجوبَ العقليَّ ليس إلاَّ الإدراکُ اِذ أحكامُهُ تكونُ مِن سنخِهِ فهو نوريُّ الذّات و كذا أحكامُهُ فكذلک يُدرِکُ و يُشاهِدُ بِالاستقلالِ حُكمَ مولاهُ مَولويّآ و يشاهِدُ أنّه لَيس إلاَّ بِنحوِ الإمضاءِ لِمَا أدركَه مِن وجوبِ وجودِ الشّكرِ في عالمِ التّشرّع فَهذا التَّفَطُّرِ و الشّهودِ الفطريِّ الوجدانيّ هُو بيانُ اللهِ عَلى كونِها إمضائيّة. (حلبى، تقريرات الأصول، ص 33 ـ 35)
وقتى گفتيم كه قرار گرفتن مولى در مقام مولويّت و تعيين وظايف بندگان او در مورد مسائلى كه عقل آنها در آنها استقلال ندارد، لازم است تا در حركتهاى خود به تحيّر نيفتند؛ اين امر در مورد مستقلّات، واجب‌تر است. چرا كه اگر اين امر را واجب ندانيم، جعل حكم در آن موارد، قواعد ديانت آن تأسيس نمى‌شود و اركان شرايع او ويران مى‌گردد؛ زيرا مستقلّات، ما 
بالذّات براى آنهاست، گرچه عابد و معبود و خدا و پيامبر و امام ثابت نشود. پس اين امر، شايسته‌تر و لازم‌تر و سزاوارتر و واجب تراست به وضع حكم در مورد آن و اِعمال مولويّت در آن. و اين از بديهى‌ترين بديهيّات است.
... زيرا اگر مولى در مسند تشريع بنشيند و با ديده شارع بودن به مستقلّات بنگرد، مورد سؤال قرار مى‌گيرد كه آيا از آن، وَدْع دارد يا نه؟ و پيشتر دانستى كه ردع، معقول نيست، پس عدم ردع ثابت مى‌شود. و مطلب تمام است، زيرا عدم ردع از آن، عينآ امضاى اين احكام عقلى است... پس روشن شد كه مولى احكام امضائيه را در مستقلّات وضع مى‌كند. و چون امضائيه است، پس عين اين احكام عقلى است؛ زيرا وجود تشريعى حكم امضايى عينآ همان وجود تكوينى آن است. و وجود مستقلّ ديگر ندارد، چنان كه در مورد احكام غيرامضايى تأسيس (به دو وجود عقيده داريم).
پس روشن شد كه وضع احكام مولوى امضايى در باب مستقلّات، از اوجب واجبات است، زيرا «ما بالذّاتِ» ديگر واجبات است، كه آنها واجباتِ بالعَرَض هستند...
اين مطلب پوشيده نيست كه شارع طريقى براى بيان اين احكام امضايى ندارد مگر عقول اين عقلا، زيرا هر راهى جز اين مستلزمِ دَوْر است. پس بدين روى، فطرت آنها را بر شهود احكام امضائيه سرشته است و آنها را در زمره بديهيّات عقلا نهاده است، به گونه‌اى كه عقل هر عاقلى نسبت به اين مطلب مستقلّ است. البتّه عقلهاى آلوده به اوهام و خرافات و نيز انديشه‌هاى مصطلحات، اين مستقلّ واقعى را درك نمى‌كند. امّا عقل منزّه از اين شوائب، به نفس اين كه مثلا حُسن شكر منعم و احسان را وجدان مى‌كند، و به محض اين كه وجوب وجود آنرا در حاقّ واقع درك مى‌كند، زيرا وجوب عقل، نورىّ الذات است و احكام آن نيز چنين است. پس بدين‌سان به استقلال، حكم مولاى خود را به گونه مولوى، درك و مشاهده مى‌كند. و نيز مشاهده مى‌كند كه تشريع اين حكم، فقط به گونه امضاءاست، به دليل وجوب وجود شكر در عالم تشرّع كه درك كرده است. اين تفطّر و اين شهود فطرى وجدانى، همان بيان خداوند بر امضايى بودنِ آن است.

رابعآ ـ براى عقل دو گونه كشف حسن و قبح وجود دارد:
1. حسن و قبح به عنوان اوّلى يا ذاتى
2. حسن و قبح به عنوان ثانوى يا عَرَضى
عقل در تشخيص حسن و قبح به عنوان اوّلى و كلّى نيازمند نبىّ خارجى نيست و حكم عقل مقدّم بر حكم نبىّ خارجى است و اثبات نبوّت نبى خارجى نيز به امضاى آن حكم عقلى ثابت مى‌شود.
ايشان در تبيين اين سخن چنين مى‌فرمايد:
... إنّ بعضَ الإفعالِ و هُو الّذي كان عنوانُه الأوّليِّ الحُسن أو القبح، يستقلّ عقلُ كلِّ عاقلٍ بهما متى أدركه كلّيّآ، أى كلّ عاقلٍ إذا توجّه إلى ذلکِ الفعلِ و أدركه بنحو الكلّيّةِ لاَسْتقلّ بحُسنه و ذلک لكونه عنوانآ اوّليّآ له. و البعضُ الآخَرُ من الأفعالِ و هو الّذي لا يكون الحُسن و القُبح عنوانَيْنِ أوّليَيْنِ له لاَ يستقلُّ بإدراک حسنِهِ و قبحِه كلُّ العقلاءِ حتّى خاتمُ الأنبياءِ و ذلکَ لعدمِ كون عنوانِه الأوّليِّ حُسنآ و قبحآ. نعم يتّصفُ بهما ثانيآ و بالعرض أى بواسطةِ المصالحِ و المفاسد.
پاره‌اى از افعال ـ كه عنوان اولىّ آنها حُسن يا قُبح است ـ عقل هر عاقلى در مورد آن مستقلّ است، هر زمانى كه كلّيّات آن را درك كند. يعنى هر عاقلى وقتى به آن فعل توجّه كند و آن را به نحو كلّيّت درك كند، به حُسن (يا قبح) آن استقلال دارد، زيرا عنوان اوّلى بر آن صدق مى‌كند.
امّا پاره‌اى از افعال، چنان است كه حسن و قبح، عنوان اوّلى آنها نيست، لذا تمام عقلا ـ حتّى خاتم الانبياء ـ نسبت به ادراك حسن و قبح آن مستقلّ نيستند، زيرا عنوان اوّلى آنها حُسن و قبح نيست، بلكه در مرحله دوم و بالعَرَض ـ يعنى براساس مصالح و مفاسد ـ به اين ويژگى متّصف مى‌شوند.
براى مورد اوّل چنين مثال مى‌زند:
ففي المستقلّات يرى الإنسانُ العاقلُ أنّه اِذَا عَلِمَ بقبحِ الظلمِ ـ أى عَلِمَ بذلک 
الزجر الكبرويّ العقلي ـ و عَلِمَ بأنّ ضربَ فلانٍ ظلمٌ لكونه مظلومآ يعلم بالبديهة بحكمه الشخصيّ و هو حرمةُ ضربِ الفلانِ و وجوبُ عدمِ ضربِه و كذلک اذا عَلِمَ أنّ الإحسانَ حَسَنٌ و عَلِمَ بأنّ اعطاءَ زيدٍ هو من مصاديقِ الإحسانِ لعَدمِ كونه كافرآ بالله مثلا يَعلَمُ بحكمِهِ الشخصيِّ و هو وجوبَ الإحسانِ إلى زيدٍ. (حلبى، تقريرات الأصول، ص 141 ـ 142)
در مستقلّات عقلى، انسان عاقل مى‌بيند كه وقتى قبح ظلم را دانست ـ يعنى به اين نهى كبروى عقلى آن را داشت ـ و نيز دانست كه كتك زدنِ كسى ظلم است و آن شخص با اين كار، مظلوم واقع مى‌شود؛ به بديهه به حكم شخصى ـ يعنى حرمت (عقل) كتك زدن او و وجوب (عقلى) كتك نزدن ـ آن را مى‌داند.
همچنين وقتى دانست كه احسان، نيكوست و دانست كه بخشش به فلان شخص، از مصاديق احسان است، زيرا او (ـ مثلا ـ) كافر به خداوند نيست، به حكم شخصى خود نسبت به اين امر، دانا مى‌شود، يعنى وجوب (عقلى) احسان به آن شخص.
آرى ممكن است چيزى از مستقلّات عقلى باشد امّا گروهى به خاطر عدم واجديّتشان آن مستقل عقلى را گمان كنند كه اين حكم از مصاديق احكام شرعى است؛ ولى اگر عقل ايشان اثاره شود و آن مستقل عقلى را واجد شوند، آن حكم را مطابق با واقع خواهند يافت نه تابع احكام شرعى كه حكمش بر اساس كسر و جبر مصالح و مفاسد است. ايشان در اين باب مى‌فرمايد:
فَعَلَى المولى أن يجعلَ الأحكامَ للعبادِ في كلِّ ما يحتاجون اِليه من المستقلّاتِ و غيرها. أَمّا في المستقلّات فبالامضاءِ و أمّا في غيرها فبالتأسيسِ. غايةُ الأمر يكونُ الإمضاءُ للمستقلّات الواقعيّة. فَإنّه كما عَرَفْتَ سابقآ أنّ العقولَ مشكّكةٌ في نيلِ المستقلّات. فَبعضُهم يستقلُّ بثلاثَةٍ منها و بَعْضُهم بالأكثر إلى أن يَصِلَ إلى عَقلِ خاتمَ النبييّنَ 9 فإنَّهُ يُدرِکُ كلَّ المستقلّاتِ الواقعيّةِ. 
فلا بُدَّ للشّارعِ العالِمِ أنْ يمضِيهَا كلَّها. فيكونُ الحكمُ الإمضائيُّ بالنّسبةِ إلى المدرِکِ لعشرةٍ منها مثلا امضائيّآ بالقياسِ اِليها وَ مَؤكِّدآ لما حكم بِهِ حجّتُه الداخليّةُ و تعبّديّآ بالقياسِ إلى غيرِ هذهِ العشرةِ بزعمِهِ حتّى ينكشفَ له كونُه من المستقلّات. فَينقَلِبَ زعمُه إلى ما هو الواقع منِ الإمضائيّة. و بعبارةٍ انّ المستقلّاتِ الواقعيّةَ أحكامُها امضائيّةٌ غايةُ الأمرِ انَّ من أدرکَ مستقلّاً مِن المستقلّاتِ فهو بالنسبة إلى ما أدركه بالاستقلالِ يعتقدُ امضائيَّةَ حُكمِهِ و بالنسبة إلى ما لم يُدركْهُ كذلک يَعتقِدُ تعبّديّةَ حكمِهِ و تأسيسيَّتِهِ. غايةُ الأمرِ يكونُ اعتقادُه عَلى خلاف الواقعِ. فمتى عَلِمَ بكونِه من المستقلّاتِ و ذلک عندَ عِظَمِ عقله و كِبَرِ فهمِه يَرجِعُ عن هذه العقيدةِ و يتطابِقُ مع الواقعِ و هذا لا ضَيرَ فِيه. (حلبى، تقريرات الأصول، ص 57 ـ 58)
بر عهده مولى است كه احكام را براى بندگان، در تمام آنچه نياز دارند ـ از امور مستقلّ و غير آن ـ وضع كند، البتّه در مستقلّات، به امضاء و در امور ديگر، به تأسيس. نهايت امر، اين است كه امضاء براى مستقلّات واقعى است.
توضيح اين كه همان‌گونه كه پيشتر روشن شد كه عقلها در دستيابى به مستقلّات، در مقوله تشكيك هستند: برخى از آنها به سه مورد از آنها مستقلّ هستند، و پاره‌اى ديگر به موارد بيشتر، تا آنجا كه به عقل خاتم‌النبيين 9 برسد، كه تمام مستقلّات واقعى را درك مى‌كند. پس ناگزير شارعِ عالِم بايد تمام آنها را امضاء كند. بدين‌سان، حكم امضائى نسبت به مُدرِك (درك كننده) براى ـ مثلا ـ ده مورد از مستقلّات، امضائى مى‌شود، در قياس با آنها، كه حكم حجّت داخلى را تأكيد مى‌كند. از سوى ديگر، براى موارد غير از آن ده مورد، تعبّدى مى‌شود، در قياس با آنها، تا آنجا كه روشن شود در زمره مستقلّات است. در اين صورت، پندار او تغيير مى‌يابد به واقعيّت امر، يعنى امضائى بودن.
به عبارتى، احكام مستقلّات واقعى، امضائى است. نهايت امر، آن است كه 
كسى كه يكى از مستقلّات را درك كند، نسبت بدانچه به استقلال درك كرده. امضائى بودن حكمش را معتقد مى‌شود. و نسبت بدانچه بدين‌ساندرك نكرده، تعبّدى و تأسيسى بودن آن را معتقد مى‌شود. نهايت امر اين كه اعتقاد او برخلاف واقع خواهد بود. پس زمانى كه مستقلّ بودن آن را دانست ـ يعنى زمانى كه در عقل او عظيم و فهم او بزرگ باشد ـ از اين عقيده بازمى‌گردد و با واقع مطابقت مى‌يابد و در اين امر، ترديدى نيست.
بشر در حُسن و قُبح به عنوان ثانوى عقل، ناگزير از عرضه كردن آن معقول به شرع است؛ زيرا اين گونه حُسن و قبح‌ها تابع كسر و جبر مصلحت و مفسده مى‌باشند كه اگر عقل مصلحت ملزم آن را تشخيص داد حكم به ضرورت كند و اگر مفسده ملزم آن را تشخيص داد حكم به اجنتاب نمايد.
چون در اينجا حكم عقلى دائر مدار تشخيص مصلحت و مفسده است و آن حكم پس از كسر و جبر مصالح و مفاسد به‌دست مى‌آيد، ورود در حوزه شريعت است و به فرموده مرحوم ميرزا در احكامى كه تابع كسر و جبر مصلحت و مفسده است، عقل پيامبر اسلام هم مشرّع نيست و بايد به حكم شريعت عمل شود. ايشان در اين باب مى‌فرمايد:
و بالجملة فبحسب الواقع تكونُ الأمورُ عَلى قسميْن و صنفيْن: أحدهما ما لا يستقل عقل أحدٍ من البشر به ـ أى بملاكه الّذى هو عبارة عن الحسن و القبح ـ حتّى عقل خاتم الأنبياء 9 و هذا الصّنف هو الّذي يكون حكمه تابعآ للمصالح و المفاسد و مجعولا عَلى طبقها و ثانيهما ما يستقل به العقل الكلّ أى أكمل العقول و هو القسم الّذى يكون مستقلا عقليّآ لا يحتاج إلى الشّرع... (حلبى، تقريرات الأصول، ص 27)
به هر حال، به حسب واقع، امور به دو گروه تقسيم مى‌شود :
يك گروه آنچه عقل هيچ يك از افراد بشر بدان استقلال ندارد ـ يعنى به ملاك آن كه حُسن و قبح است ـ حتّى عقل خاتم الانبياء 9. احكام اين 
گروه، تابع مصالح و مفاسد است و براساس آن وضع مى‌شود.
گروه دوم، مواردى است كه عقل كل يعنى كامل‌ترين عقلها نسبت به آن استقلال دارد. اين گروه، مستقلّ عقلى است كه (درك آن) نياز به شرع ندارد...
در غير مستقلّات كسى مى‌تواند شارع باشد كه بر جميع عوالم احاطه داشته باشد تا بتواند تأثير و تأثّرات اعمال را در تمام عوالم وجود، تشخيص دهد و پس از كسر و جبر تمام مصالح و مفاسد به احكام خمسه حكم كند. ايشان در اين زمينه مى‌فرمايد:
... و بعبارة أخرى في كلّ ما لا يستقلّ العقل بحسنه أو قبحه و الحق في ذلک المقام مع العدليّة و ذلک لأنّ لكلّ فعلٍ من الأفعالِ الصادرةِ عن البشرِ بالقياس إلى شخصِ فاعلِه و بالقياس إلى شُركائِه في النّوعِ و بالقياسِ إلى سائرِ الموجودات مصالحٌ و مفاسدٌ بحسبِ الواقعِ فالكسرُ و الإنكسارُ بينَ المصالحِ و المفاسدِ الشخصيّةِ و النوعيّةِ واقعانِ في حاقِّ الواقع و النّفسُ الكلّيّةُ النبويّة 9 فَضلا عن الله تعالى مُحيطَةٌ بجميع الاشياءِ و عالمٌ بها فلاَ محالةَ يُدرکَ الكسرَ و الإنكسارَ الواقعَ بينهما و يرى الغالبَ من أحدهما عَلَى الآخَرِ و اِذ كان حكيمآ غير مجازف و كان غرضه من جعل الأحكام أمرآ عزيزآ شريفآ و هي معرفة الله لان الأحكام كلّها واقعة في سلسلة الوصول إلى غاية الغايات و نهاية النهايات اى معرفة الله، فلا محالة يجعلُ الحكمَ عَلى طبقِ الملاکِ الغالبِ الأقوى فانْ كان الأقوى هي المصلحة يأمُرُ بِه و ان كان هي المفسدَة ينهى عنه الزامآ او رُخصةً و ان كانتا متساويين يُبِيحُهُ. (حلبى، تقريرات الأصول، ص 32)
به عبارت ديگر، در تمام مواردى كه عقل به حسن يا قبح آن مستقلّ است. حق در اين مورد با عدليّه است، زيرا هر يك از كارهايى كه از بشر صادر 
مى‌شود، در قياس با شخص فاعل آن، و در قياس با شريكان آن از نظر نوع، و در قياس با ديگر موجودات، مصالح و مفاسدى به حسب واقع دارد.
بدين روى، كسر و انكسار ميان مصالح و مفاسدِ شخصى و نوعى، در حاقّ واقع و نفس كلّيه نبويّه 9 روى مى‌دهد، علاوه بر آن كه خداى تعالى بر تمام اشياء، محيط و عالِم است. بدين ترتيب، كسر و انكسار را ـ كه ميان آنها روى مى‌دهد ـ درك مى‌كند. و وجه غالب را بر مغلوب مى‌بيند. آنگاه، از آنجا كه حكيم است و گزاف نمى‌گويد و هدف او از وضع احكام، امرى عزيز و شريف است ـ يعنى معرفة الله، زيرا تمام احكام در سلسله دستيابى به آخرين هدف و واپسين نهايت يعنى معرفت الله است ـ پس وضع حكم را بر طبق ملاك غالب اقوى قرار مى‌دهد. در نتيجه، اگر اقوى مصلحت بود، بدان امر مى‌كند. و اگر اقوى مفسده بود، از آن نهى مى‌كند، چه به شكل الزام يا رخصت. و اگر دو وجه (مصلحت و مفسده) مساوى بود، آن كار را مباح مى‌داند.
پس خلاصه سخن اين كه:
احكام اوّلى عقلى لازم الاجراست و در آن حتّى نياز به امضاى شارع نيست؛ بلكه امضاى شارع در حكم اثبات حقّانيّت شريعت است.
احكام ثانوى عقلى بايد به شرع عرضه شود و سخن شرع در اين‌گونه احكام مقدّم است. امّا بنا بر مشرب اصوليين اگر شارع در اينجا سخنى نداشته باشد، حكم ثانوى عقلى مُمضى است.
احكامى كه عقل راه به كشف آن ندارد بسان تعداد ركعات نماز و... اين احكام تابع شرايع‌اند.
دسته‌اى از مستقلّات عقلى است كه همگان واجد آن نيستند. در اين‌گونه مستقلّات سخن شرع براى واجدان در حكم امضا و براى فاقدان در حكم تشريع است.
پس دوران حاضر تنها عصر حكومت شريعت عقلى نيست و بايد حيطه عقل و 
شرع را با هم مخلوط نكرد. اين‌گونه كلّى‌گويى‌ها موهم ابطال شريعت آسمانى است و بى‌نيازى بشر از وحى را ادّعا مى‌كند. گر چه نمى‌توان گفت غرض اصلى نويسندگان اين‌گونه مطالب، چنين گمانى است.
بايد نويسندگان و انديشمندان مسلمان حدود كلام را رعايت كنند تا سخنانشان ميان آيندگان اسباب بد فهمى در دين و موجب گرايش به بى‌نيازى از آيين آسمانى نشود.
در اينجا يك نكته بسيار مهمّى باقى مى‌ماند كه بيان آن بسيارى از مشكلات فكرى جوانان انديشمند را در باب اجتهاد حلّ مى‌كند. زيرا يكى از گره‌هاى فكرى نسل كنونى همين موضوع اجتهاد و تقليد و حيطه آن است. اين سخن بر آنان كه دستى در آثار مكتوب و غير مكتوب كنونى دارند پوشيده نيست و نيازى به نقل اقوال در اين زمينه نمى‌باشد. ما با بيان نظرگاه مرحوم ميرزا1 در باب اجتهاد، اين بحث را به اتمام مى‌بريم.
نكته‌اى كه مرحوم ميرزاى اصفهانى در باب اجتهاد در شريعت خاتم پيامبران و ديانت الهى اسلام تذكر داده‌اند، حقيقتى است كه بيانگر جاودانگى اين دين براى مردم تمام اعصار و قرون است. ايشان مى‌فرمايد:
... الحمدُ ِلله عَلى تأسيسِ الشّارعِ المقدّسِ جميعَ حقائِقِ شريعَتِه علَى الضروريّاتِ العقليّةِ و البديهيّاتِ الفطريّةِ بحيثُ لا يُنكِرُه أحدٌ و كلُّ مَن تَكلّمَ في الأصولِ العمليّةِ لاَ يَذهبُ إلى غيرِ مَا أظهَرْناه مِن هذِهِ الأمورِ البديهيّةِ. انّما الإختلافُ بينَهم يكونُ في التحريرات أى الدخولِ و الخروجِ و إلّا فَهُمْ عقلاءٌ علماءٌ فقهاءٌ لا يُنكرونَ ما فَطَرَ اللهُ عليه العقولَ و أسّسَ عليه الشرائعَ. فالعقلُ لا يقولُ إلّا بما قلنا و الشرعُ أيضآ لا يقولُ في مقامِ الإثباتِ إلاَّ بِما قلنا و الفقهاءُ و الأصوليّونَ كلّاً و طرّآ مُجتمِعونَ عليه. فهذا بحسبِ مقامِ الثّبوتِ.

أمّا مقامُ الإثباتِ بأنَّ الشّارعَ المقدّسَ لم يقلْ إلّا ما ذهبَ اليه العقولُ فهو يَبتَني عَلى تمهيدِ مقدّمةٍ جليلةٍ حتّى يتهيّأَ القلوبُ الصافيةُ لقبولِ ما نُبَيِّنُه و هي أنّ الشريعةَ المقدّسةَ الختميّةَ شريعةٌ سهلةٌ سمحةٌ لا يتكلّمُ في جميعِ الأبوابِ المعارفِ الربوبيّةِ إلّا بما عَلِمَه العقولُ بنحو الجمعِ و الإجمالِ. فجميعُ ما يقولُه الشّارعُ الحاكمُ هيَ المفطوراتِ العقليّةَ الّتي فَطَرَ اللهُ عليها العقولَ كما قال عليٌّ 7: لِيُثيروا لهم دفائِنَ العقولِ بل أمّهاتِ نواهِيه و مفاتيحِ أحكامِه مِن المسائِل الأصوليّةِ الإصطلاحية   مَطابقٌ مَع معارفه؛ في أنّها
كلّها مفصّلاتُ العلومِ و علومُها الجمعيّةُ الجمليّةُ مكنونة في العقولِ و مكمونة فيها. فهو المنبّه عليها و مخرجها من الجمعيّةِ إلى التفصيلِ و لذلک صارَ ديانةُ الإسلامِ دينآ قيّمآ فِطرةَ اللهِ الّتي فطرَ الناسَ عليها إلى قوله ذلک الدّينُ القيّمُ. و هذا معنىَ الحنيفيّةِ السهلةِ السمحةِ و الملّةِ الإبراهيميّةِ كما ينادى بذلک أخبار الفطرة و الحنيفيّة و آياتهما. فهو لا يُوردُ على العقولِ ما لم يكن مكنونآ فيهم و مكمونآ مدفونآ في أعماقهم و بواطنهم حتّى يشقَّ الأمرُ عليهم بل هو دائمآ يُورِدُ عَلى قلوبِ جميعِ العقلاءِ حتَّى العرب المِعْدانيّ ما هو مكنونٌ فيهم بطريقِ الجمع و الإجمالِ و ينبّهُهُم عليها بالتّفصيلِ و لا بدَّ أن تكونَ الشريعةُ الإلهيّةُ هكذا و إلّا لما كان إلهيّآ و لما كان سهلةً سمحةً و لكان الدّعوةُ الى الفطرةِ في الآيات و الأخبار غلطآ فهو في أبواب المعارف يُنَبِّهُ عَلى المفطوراتِ و كذا في أبوابِ فقهه و فقه فقهه. و لا يتكلّم في جميع هذه المراحل بما يتخصّص في فهمه شيخُ الرئيس و صدرُ المتألّهين و اضرابُهما. كيف و الشريعةُ عامّةٌ لكلِّ أحدٍ و في كلّ زمانٍ إلى يوم القيامة. فلا يُعقلُ أن يكونَ معارفُها و أحكامُها من المستقلّات و التعبّديّات مؤسّسةً عَلى أمورٍ 
دقيقةٍ لا يَعرفُها إلّا الأوحَديُ في الفلسفةِ. و لهذا كان تكلّمُ النبيِّ بالمعارف و الأحكامِ مع جميعِ النّاس فكان يصعَدُ علَى المنبرِ و قد كان في مجلسه أشخاصٌ مختلفةٌ من أميرِ المؤمنين عليّ 7 إلى العرب المِعْدانيّ و هو 9 يتكلَّمُ لهم في المعارفِ الربوبىِّ و يبيّنُ لهم الأحكامَ الإلهيّةَ من الأصولِ و الفقهِ و غَرضُه من التكلّم لم يكن استفادة فِرقةٍ خاصّةٍ بل الكلُّ كانوا يستفيدونَ منه المعارفَ و الأحكامَ و لو لم يكن ما يتكلّم فيه أمرآ فطريّآ مكنونآ مكمونآ في العقولِ لما كان لهذا التّكّلمِ العموميِّ وجهٌ فجميعُ الألفاظِ المستعملةِ في لسان الشّارعِ لا بدَّ و أن يُحملَ علَى المفاهيمِ العامّةِ الفطريّةِ العقلائيّةِ المتطابقةِ معَ المفطوراتِ العقليّةِ. فظَهَرَ انَّ في مقام الثبوت ليس نظامُ التشريعِ إلّا عَلى طبقِ المفطوراتِ حتّى لا يصعبَ ورودُها على العقولِ. ففي مقام الإثباتِ يجبُ حَملُ الفاظِ الشّارعِ كلُّها علَى المفاهيمِ العامّةِ الفطريّةِ المتطابقةِ لهذه المفطوراتِ و من الألفاظِ هو لفظ الحكم فيَجبُ حملُه على المعنَى العامَّ الفطرىَّ العقلائيَّ ... و من هنا يستكشف أنّ الأحكامَ الإلهيّةَ كالمعارفِ الربوبيّةِ ليستْ مخصوصةً بالمجتهدين بل كلُّ الناس مقصودون بها، بل النّاسُ كلُّهم كانوا مجتهدين اِذ لا معنى للاجتهاد إلّا استفادة الحكم من بيان المولى و معلوم أنّ كلَّ من كانَ حاضرآ في زمن المعصوم و كان يسمعُ منه كلامآ في الأحكامِ كان مجتهدآ اِذ كان تستفيد منه مراده. مثلا انّ سلمانَ و أبا ذرٍّ إلى سائر أصحاب المعصومين : كأبى بصيرٍ مثلا اِذا سمعوا عن المعصوم 7 حكمآ من الأحكام كحرمةِ شُربِ الخمرِ مثلا كانوا يفهمون من كلامه 7 مرادَه و إلّا لكان تكلّم المعصومِ معهم لغوآ و عبثآ و حاشاه عن ذلک. و فهمهم المراد كان لعلمهم بأنّ هذا العامّ أو المطلق مخصّصٌ أو مقيّدٌ أو ليس كذلک أو آعتمد على القرينة المتّصلة أو المنفصلة أم لا و ذلک إمّا 
لعلمهم بالمقيّد أو المخصّص أو القرينة أو لسؤالهم عن المعصوم 7 فيها. و عَلى أىِّ حالٍ لو لم يكونوا عالمينَ بمُفادِ الكلامِ من كونِه عامّآ أو خاصّآ أو مقيّدآ أو معوّلاً على القرينةِ المتّصلةِ و المنفصلةِ من أىّ طريقٍ كان لَمَا كان لتّكلّمِ المعصومِ معهم فائدةٌ و ثمرةٌ و لا معنَى للاجتهادِ إلّا ذلک. نعم إِنّ السائلَ عن المعصوم 7 قد كان يُحَدّثُ غيره بنفسِ ما تكلّم به المعصوم 7 لفظآ أو ناقلاً إلى المعنى و قد كان يحدّثه بما فهم من كلام المعصوم 7 فبالقياس إلى الصورة الأولى كان راويآ و يسمّى محدّثآ و بالقياس إلى الثاني كان مجتهدآ. فالإجتهاد لم يكن بخطيرٍ صعبٍ. نعم بالنسبة إلى الأعجام الّذين لا يَفهمون كلامَ العربِ الإسماعيلىِّ الإلهيِّ يكون صَعبآ و كذلک بالنسبة إلى المتأخّرينَ عن زمنِ الحضورِ صعبٌ و ذلک لتمادي الأعصار و آندماج العموماتِ و اختلاطِ المقيّداتِ و المخصّصاتِ و ظهورِ التّعارضِ في الرّواياتِ و آختفاءِ القرائنِ المتّصلةِ و المنفصلةِ و حدوثِ رجالٍ و سلسلةِ رُواةِ الأخبارِ بحيثُ صارَ سببآ لضعفِ وثاقتِها إلى غيرِ ذلک من العللِ العارضةِ و الأحداثِ الموجبةِ لصعوبةِ فَهْمِ مرادِ المعصوم 7 من ظاهرِ كلامِه.
فالقولُ بأنّ الأحكامَ منحصرٌ بالمجتهدينَ قولٌ لغوٌ و كلامٌ هذلٌ فهي مجعولةٌ لكلِّ الناسِ و جميعُهم مأمُورون بها. و بالجملة فَكان تكلّمَ المعصوم 7 في المعارفِ و الأحكامِ مع جميعِ العقلاءِ و ذلک لأنّ المعصوم 7 لا يتكلّمُ إلّا بالمفطوراتِ و لا ينبّه عَلَى التفصيلِ إلّا بما هو مكنونٌ في العقول بالإجمالِ و الجمعِ. و هذا هو شأنُ الشّريعةِ الختميّةِ الإلهيّةِ و لهذا تكون الشريعةُ خلاقةً لمعلّم البشر. اِذ يفتحُ أبوابَ كشفِ الكنوزِ العلميِّ لتابعيه. فمتى توجَّهَ العاقلُ إلى عقلِه الصافيِّ يُفتَحُ له بابٌ من العلم بل أبوابٌ منه. فالشّارعُ يُرشِدُ تابعيه 
إلى طريقِ كشفِ مفاتيحِ العلومِ و الكنوزِ و ذلک لتكلّمِه عَلى طبقِ المفطوراتِ العقليّةِ في جميعِ المقاماتِ من المعارفِ إلى أمّهات نواهيه و ابوابِ و مفاتيحِ أحكامه  . ففي أبوابِ أحكامه لا يتكلّمُ بما لم يكنْ عليه الفطرةُ
العقلائيّةُ بالجمعِ و الإجمالِ بل يُنَبِّهُ عَلى ما جرى عليه نظامُ التكوين و يتكلّم بما جرى عليه الفطرةُ العقلائيّةُ بتوسيطِ إلهامات أرباب الأنواع. و هذه آية وحدانيّة الله تعالى و ذلک لأنّ المصنوعاتِ المتّفقّةَ الشّكلَ و الهيئةَ تَدلُّ عَلى وحدةِ صانعِه. فلو كانت أوانيٌّ مُتعدّدةٌ كثيرةٌ عَلى شكلٍ واحدٍ و هيئةٍ فاردةٍ من جميع الجهات لكانت دالّةً عَلى صدورها من يَد شخصٍ واحدٍ بخلافِ ما اذا لم يكن كذلک. فهكذا الشريعةُ الختميّةُ بل و جميعُ الشرائعِ الإلهيّةِ تَدلُّ على أنّ شارعَها الحاكمُ هو الصانعُ الحكيمُ المُوجِدُ لنظامِ التّكوينِ الّذى يجري على الفطرةِ العقلائيّةِ.
و ملخّص القولِ: انّ الشريعةَ لما كانتْ متطابقةً على الفطريّاتِ العقلائيّةِ الّتي تكونُ مطابقةً للمفطورات العقليّةِ تدلُّ عَلى أنّ الصانعَ فيها هو الشّارعُ في ذلک بعينه. فالدّعوةُ إلى الفطرةِ و الحنيفيّةِ مضافآ إلى أنّه كشف لمفاتيح الكنوز العلميّة تكون آيةً للوحدة الإلهيّةِ و الوحدانيّةِ الرّبوبيّة ... و من هنا يُعلم أنّ الإجتهاد الواقعي سهلٌ لمن سَلَکَ مسلکَ الفطرة العقلائيّة المتطابقة للمفطورات العقليّة الّتي يكون نيلها و إدراكها في أسهل ما يكون و صعبٌ بل ممتنعٌ لمن تخلَّفَ عن هذا المسلکِ. (حلبى، تقريرات الأصول، ص 148 ـ 151)
خدا را حمد مى‌گوييم بر اين نعمت كه شارع مقدّس تمام حقايق شريعت خود را بر مبناى ضروريّات عقلى و بديهيّات فطرى بنا نهاد، به گونه‌اى كه هيچ‌كس منكر اين معنى نباشد. هركس در باب اصول عمليّه سخن گفته، 
كلامى بجز آنچه در اين امور بديهى ابراز كرديم، ندارد.اختلافى كه در اين ميانه هست، مربوط به گزارشهاى مختلف اين حقيقت است، يعنى دخول و خروج مطلب، و گرنه آنان همگى عاقل و عالِم و فقيه هستند كه حقايقى را كه خداوند، عقلها را بر آن سرشته و شرايع را بر مبناى آن تأسيس كرده، منكر نمى‌شوند. عقل كلامى ندارد جز آنچه گفتيم. و شرع نيز در مقام اثبات، جز آنچه گفتيم، سخنى ندارد. فقها و اصوليون نيز تمامآ بر اين مطلب اجماع دارند. اين به حسب مقام ثبوت است.
امّا در مقام اثبات، كه: «شارع مقدّس چيزى جز آنچه عقلها بدان عقيده دارند نگفته است.»
اثبات اين مدّعا، مبتنى بر تمهيد مقدّمه‌اى مهمّ است تا دل‌هاى پاك براى قبول آنچه تبيين مى‌كنيم، آماده شود. مقدّمه اين است كه: شريعت مقدّس خاتم، شريعتى آسان و راحت است كه در تمام ابواب معارف ربوبى به‌گونه‌اى سخن گفته كه تمام عقول به نحو جمع و اجمال مى‌دانند. لذا تمام آنچه شارع حاكم گفته، امور فطرى عقلى است كه عقلها را بر آن مفطور داشته است، چنانكه اميرالمؤمنين7 فرموده است: «ليثيروا لهم دفائن العقول» ]خطبه اوّل نهج البلاغه[ (خداوند، پيامبران را برانگيخت تا... دفينه‌هاى عقل را «اثاره» كنند).
بلكه حتّى امّهات نواهى الهى و كليدهاى احكام شرعى، از مسائل اصولى اصطلاحى با آن معارفت مطابق است، بدين صورت كه تمام آنها مفصّلات علوم است و علوم جمعى جُمَلى، در عقول، پيچيده و پوشيده است. پيامبر، نسبت به آنها تنبّه مى‌دهد و از حالت جمعى به حالت تفصيل بيرون مى‌آورد.
به اين جهت، دين اسلام، دينى است استوار، كه به تعبير قرآن: «فطرة الله الّتي فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلک الدّين القيّم» (روم (30) /  ) (فطرت خداست كه مردم را بر آن مفطور داشته است. خلق خداى را دگرگونى نيست. (اين است دين استوار).
و همين استمعنىِ حنيفيّت سهله سمحه و آيين ابراهيمى، چنان‌كه آيات و 
اخبار مربوط به فطرت و حنيفيّت بر آن ندا مى‌كند.
شارع مطلبى به عقول عرضه نمى‌كند كه در درون عقول پنهان نبوده باشد و در ژرفاى باطن آنها پوشيده نباشد، تا كار بر آنها دشوار شود. بلكه هميشه مطالبى بر قلوب تمام عقلا ـ حتّى روستانشينِ بيسواد ـ عرضه مى‌كند كه در درون عقل آنها به طريق جمع و اجمال، پنهان بوده، آنگاه به تفصيل، آنها را نسبت به آن مطلب تنبّه مى‌دهد.
شريعت الهيّه ناگزير بايد چنين باشد، وگرنه الهى و سهله سمحه نمى‌بود، و در آن صورت، دعوت به فطرت در آيات و اخبار، غلط بود. لذا هم در ابواب معارف و هم در ابواب فقه و فقه الفقه، به مطالب فطرى تنبّه مى‌دهد. در تمام اين مراحل، به گونه‌اى سخن نمى‌گويد كه فقط شيخ الرئيس و صدرالمتألهين و مانندآنها به زبان تخصّصى بفهمند. چرا كه شريعت براى همگان، عامّ است، و براى همه زمانهاست تا روز قيامت. پس معقول نيست كه معارف و احكام آن ـ از مستقلّات و تعبّديات ـ براساس مطالبى تخصّصى استوار باشد كه فقط فرهيختگانِ فلسفه خوانده بفهمند.
به اين دليل، سخن گفتن پيامبر در باب معارف واحكام، با تمام مردم بود. پيامبر بر فراز منبر مى‌رفت. در مجلس او، اشخاص مختلف بودند، از اميرالمؤمنين على 7 تا روستانشينِ بيابانى. پيامبر 9 در باب معارف ربويى براى آنها سخن مى‌گفت و احكام الهى ـ از اصول و فقه ـ را برايشان روشن مى‌ساخت، نه با هدف استفاده گروه خاصّى؛ بلكه تمام حاضران، از حضرتش بهره‌هايى در معارف و احكام مى‌گرفتند. اگر سخنان پيامبر و شيوه بيان حضرتش فطرىِ پوشيده و پنهان در عقلها نمى‌بود، اين‌گونه تكلّم عمومى وجهى نداشت.
نتيجه مى‌گيريم كه تمام الفاظى كه در شارع بكار رفته، بايد بر مفاهيم عمومى فطرى عقلايى حمل شود كه مطابق با امور فطرى عقلى است. نيز روشن مى‌شود كه در مقام ثبوت، نظام تشريع فقط براساس امور فطرى است تا ورود آن بر عقول، دشوار نشود. پس در مقام اثبات، بايد تمام الفاظ شارع را بر مفاهيم عامّه فطرى حمل كرد كه مطابق امور فطرى عقلى است. 
نيز روشن مى‌شود كه در مقام ثبوت، نظام تشريع فقط براساس امور فطرى است تا ورود آن بر عقول، دشوار نشود. پس در مقام اثبات، بايد تمام الفاظ شارع را بر مفاهيم عامّه فطرى حمل كرد كه مطابق با اين مفطورات باشد. از جمله الفاظ، لفظ «حكم» است كه آن نيز بايد بر معنى عام فطرى عقلايى حمل شود...
از اينجا روشن مى‌شود كه احكام الهى مانند معارف ربوبى، مخصوص مجتهدان نيست، بلكه تمام مردم را هدف مى‌گيرد. بلكه تمام مردم مجتهد بوده‌اند، چرا كه اجتهاد معنايى ندارد جز «استفاده حكم از بيان مولى». روشن است كه هركس كه در زمان معصومان حاضر بود و كلامى از او در باب احكام مى‌شنيد، مجتهد بود، زيرا از مراد او بهره مى‌برد.
مثلا سلمان و ابوذر ـ تا ديگر اصحاب معصومان :، مثلا مانند ابوبصير ـ وقتى حكمى از احكام را از معصوم مى‌شنيدند، در مثل مانند شرب خمر، از كلام معصوم، مراد او را مى‌فهميدند، وگرنه سخن گفتن معصوم با آنها لغو و عبث مى‌شد، كه حضرتش منزّه از اين نسبت است.
فهم آنها از مراد كلام معصوم، چنين بود كه آن امر، عامّ است يا مطلق، مخصّص يا مقيّد يا غير اينها، يا اعتماد كرده بر قرينه متّصله يا منفصله يا چنين نيست. اين فهم، دو حالت داشت: يا براساس علم آنهاست به مقيّد يا مخصّص يا قرينه. حالت دوم اين بود كه در آن مورد، از معصوم 7 مى‌پرسيدند. در هر حال، اگر نسبت به مفاد كلام عالِم نبودند ـ كه عامّ است يا خاصّ يا مقيّد يا معوّل به قرينه متّصله و منفصله، از هر راهى كه به دست آورند ـ تكلّم معصوم با آنها، فايده و ثمره‌اى نداشت. و اجتهاد، معنايى جز اين ندارد.
البتّه گاهى فردى كه از معصوم 7 مى‌پرسيد، كلام معصوم را براى ديگرى بازگو مى‌كرد، به دو صورت، نقل عين لفظ يا نقل به معنى، كه در حالت دوم، آنچه را كه از كلام معصوم مى‌فهميد، بازمى‌گفت. راوى، در حالت اوّل، محدّث و در حالت دوم، مجتهد بود. پس اجتهاد در آن زمان، دشوار و سنگين نبود.

البتّه نسبت به افراد عجم كه كلام عرب اسماعيلى الهى را نمى‌فهمند، دشوار بود. و نيز براى افرادى كه با زمان حضور معصوم فاصله دارند؛ به دليل گذشت زمان، اندماج عمومات، اختلاط مقيّد است و مخصّصات، ظهور تعارض در روايات، پنهان شدنِ قرائت متّصله و منفصله، پيدايش رجال و سلسله راويان اخبار به گونه‌اى كه سبب ضعف وثاقت آنها شده، و ديگر عللى كه عارض شده و رويدادهايى كه فهم مراد معصوم 7 از ظاهر كلامش را دشوار كرد.
نتيجه مطالب پيش گفته آن است كه عقيده به اين مطلب كه احكام، ويژه مجتهدان و منحصر به آنهاست، سخنى بيهوده و كلامى بى‌حاصل است. بلكه احكام براى همه مردم وضع شده و همگان به آن امر شده‌اند.
به هر حال، سخن گفتن معصوم 7 در باب معارف و احكام، با تمام عاقلان است، زيرا معصوم 7 جز براساس مفطورات سخن نمى‌گويد. و تنبّه او به تفصيل مطالب، فقط بر مبناى حقايقى است كه در عقلها، به اجمال و جمع پوشيده و پنهان است.
اين است شأن شريعت ختميه الهيه. بدين روى، شريعت، خلاقه معلّم بشراست، زيرا ابواب كشف گنجينه‌هاى علمى را براى تابعان او مى‌گشايد. هر زمانى كه عاقل به عقل صاف خود توجّه كند، درى از علم ـ بلكه درهايى از علم ـ به روى او گشوده مى‌شود. شارع، پيروان خود را به طريق كشف كليدهاى علوم و گنجينه‌ها مى‌گشايد، چون براساس مفطورات عقل سخن مى‌گويد، در تمام مقامات، از معارف تا امّهات نواهى و ابواب و مفاتيح احكامش.
در ابواب احكامش مطالبى را كه فطرت عقلائى به شيوه جمعى جُمَلى نگفته، شارع نمى‌گويد، بلكه تنبّه مى‌دهد بدانچه نظام تكوين بر آن مبنا جريان دارد. و سخن مى‌گويد براساس آنچه فطرت عقلايى با وساطت الهامات صاحبان آنها جريان يافته است.
اين است آيت وحدانيّت خداى تعالى. زيرا مصنوعات، همه يك شكل و 
صورت دارند، كه بر وحدت صانع خود دلالت مى‌كنند. اگر ظروف متعدّد فراوان به يك شكل و هيئت باشندكه از تمام جهات، يگانه باشند، نشان مى‌دهد كه به دست يك شخص ساخته شده‌اند، در حالى كه اگر به يك شكل نباشند، چنين نتيجه‌اى نمى‌توان گفت.
اين‌گونه است شريعت ختميه، بلكه تمام شرايع الهيه دلالت دارند بر آن كه شارع حاكم آنها، همان صانع حكيم است كه نظام تكوين را پديد آورده كه بر مبناى فطرت عقلايى جريان دارد.
خلاصه كلام آن است كه شريعت، چون با فطريات عقلايى مطابقت دارد ـ كه با مفطورات عقلى مطابق است ـ دلالت دارد بر آن كه پديدآورنده مفطورات، همان شارع احكام است. پس دعوت به فطرت و حنيفيّت، علاوه بر اين كه كليدهاى گنجينه‌هاى علمى را كشف مى‌كند، بلكه نشانه‌اى از وحدت الهى و وحدانيّت ربوبى نيز هست...
از اينجا روشن مى‌شود كه اجتهاد واقعى آسان است، براى كسى كه به راستى راه فطرت عقلايى را ـ كه مطابق با مفطورات عقلى است ـ بپيمايد. دست‌يابى به اين فطرت و ادراك آن براى كسى كه بخواهد، آسان‌ترين كار است. و براى كسى كه آن راه را طى نكند، دشوار بلكه ممتنع است.



فهرست منابع

. ابراهيمى دينانى، غلامحسين. ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام. تهران: انتشارات طرح نو، چاپ دوم، 1379 ش.
. محقق اردبيلى. رسالتان في الخراج. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. ــــــــــــــ. مجمع الفائدة. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. استرآبادى، ملّامحمّد أمين. الفوائد المدنيّة. قم: مؤسسة النشر الاسلامى. 1424 ق.
. اوحدى، امين. مقدّمه‌اى بر تاريخ فقه در دوران غيبت كبرى. جزوه درسى.
. انصارى، مرتضى. فرائد الأصول. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. بهبهانى، وحيد. حاشية مجمع الفائدة و البرهان. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. بحرانى، يوسف. الحدائق الناضرة. تهران: دار الكتب الاسلاميه.
. جواهرى. جواهر الكلام. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. جرجانى، مير سيّد شريف على‌بن أحمد. التعريفات. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. حرّ عاملى، محمّدبن حسن. الفوائد الطوسيّة. تعليق: سيّد مهدى لاجوردى حسينى و محمّد درّودى. قم: 1403 ق.
. ــــــــــــــ. اثبات الهداة بالنّصوص و المعجزات. تهران: دار الكتب الاسلاميه.
. شيخ حلبى، محمود. تقريرات الاصول. مشهد: خطى، كتابخانه آستان قدس رضوى.
. ــــــــــــــ. فى خاتمة الاصول. مشهد: خطى، كتابخانه آستان قدس رضوى.
. ــــــــــــــ. الكلام فى حجّيّة القرآن. مشهد: خطى، كتابخانه آستان قدس رضوى.
. ــــــــــــــ. في مادة عالم التشريع و التكوين. مشهد: خطى، كتابخانه آستان قدس رضوى.
. ــــــــــــــ. التوحيد و العدل. مشهد: خطى، كتابخانه آستان قدس رضوى.
. حلّى، ابن‌فهد. المهذب البارع. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. خوانسارى، محمد. فرهنگ اصطلاحات منطقى. تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات 
فرهنگى، 1376 ش.
. خوانسارى، سيّد احمد. جامع المدارک. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. خوئى، سيّد ابوالقاسم. مصباح الفقاهة. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. ــــــــــــــ. رسائل اخوان الصفاء. لوح فشرده نور الحكمة.
. دهخدا، على اكبر. لغت‌نامه. تهران: دانشگاه تهران، دانشكده ادبيّات.
. دزفولى، سيّد محمّدبن سيّد فرج‌الله. الفاروق الحقّ في الفرق بين الأصوليّين و الأخباريّين. مخطوط.
. سروش، عبدالكريم. بسط تجربه نبوى. تهران: صراط.
. شهيد ثانى. شرح اللمعة. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. ــــــــــــــ. مسالک الأفهام. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. ــــــــــــــ. رسائل الشهيد الثاني. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. صدوق، محمّدبن على‌بن حسين‌بن بابويه. الخصال. لوح فشرده نور الحديث.
. طوسى، خواجه نصيرالدين محمّدبن حسن. اساس الاقتباس. تصحيح مدرس رضوى، تهران : انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، 1376 ش.
. غروى اصفهانى، ميرزا مهدى. مصباح الهدى. مشهد: خطى، كتابخانه آستان قدس رضوى.
. ــــــــــــــ. مصباح الهدى. نسخه اهدايى حجّة الاسلام آقا عليرضا مدرس غروى فرزند مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى به كتابخانه آستان قدس رضوى در سال 1362 شمسى.
. فارابى، ابو نصر. الالفاظ المستعملة في المنطق. ترجمه و شرح دكتر حسن ملكشاهى، تهران : انتشارات سروش، چاپ اوّل، 1377 ش.
. فيض كاشانى، ملّامحسن. الأصول الأصيلة. تصحيح محدّث ارموى، تهران: دانشگاه تهران.
. فيّمى، احمدبن محمّد. المصباح المنير. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. ميرزا قمى، ابوالقاسم. غنائم الأيام. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. كاشانى، ملّامحمّد محسن فيض. الأصول الأصيلة. تهران: سازمان چاپ دانشگاه تهران، 1390 ق.
. كاشف الغطاء، شيخ جعفر. الحقّ المبين. مخطوط. 

. محقق كركى. رسائل الكركي. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. ــــــــــــــ. جامع المقاصد. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. محقق سبزوارى. ذخيرة المعاد. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. محقق نراقى، مستند الشيعة. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت
. مرتضوى، سيد عباس. علم و عقل از ديدگاه مكتب تفكيك. قم: انتشارات مركز جهانى علوم اسلامى، 1381 ش.
. مغنية، محمّدجواد. الشيعة في الميزان. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. مظفر، محمّدرضا. أصول الفقه. لوح فشرده كتابخانه اهل البيت.
. موسوى، سيّدمحمّد. آئين و انديشه (بررسى مبانى و ديدگاه‌هاى مكتب تفكيك). تهران: انتشارات حكمت، 1382 ش.
. سجادى، سيّد جعفر. فرهنگ معارف اسلامى. تهران: انتشارات كوشش.
. شيرازى، صدرالدين. الأسفار الأربعة. لوح فشرده نور الحكمة.
. سبزوارى، حاج ملّاهادى. شرح المنظومة. شرح از حسن حسن‌زاده آملى. لوح فشرده نور الحكمة.
 

آخرین بروز رسانی مطلب در چهارشنبه ، 6 دی 1391 ، 15:36
 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: