اللهم و صلّ علی الطاهرة البتول، الزهراء ابنة الرسول، امّ الائمة الهادین ... و مستودعاً لحکمة؛ (بحارالانوار ، ص 181) اللهم صلّ علی فاطمة بنت نبیّک و زوجه ولیّک و امّ السبطین الحسن و الحسین ...؛(بحارالانوار، ج 99 ، ص 45) اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سرّ المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک
تبيين مباحثى از توحيد در پرتو معارف اهل بيت : (2) مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
شماره سفینه - سفینه 30
دوشنبه ، 13 شهریور 1391 ، 14:56

دکتر هادی صدر

چكيده: نگارنده، ابتدا معناى عقل و ميزان كاربرد آن در مباحث توحيد را براساس احاديث كتاب كافى بيان مى‌دارد. آنگاه به طرح فلسفه صدرايى در مورد توحيد و آنگاه به مطالعه تطبيقى ميان آنها مى‌پردازد.
كليد واژه‌ها: توحيد / اشتراك لفظى و معنايى / فلسفه صدرايى ـ توحيد / كافى (كتاب) ـ توحيد.

اشاره
در نوشتار پيشين، با هدف روشن ساختن زوايايى از بحث شريف توحيد، مقاله‌اى را در اين باب با عنوان «توحيد از ديدگاه قرآن و نهج البلاغه» بررسى كرديم كه اهمّ مباحث آن مقاله در نكات ذيل قابل تلخيص است :
1. معرفت ذهن به خداى متعال، همان نفى دو حد تعطيل و تشبيه از اوست.
2. به دليل نفى تشبيه، ذات خداوند و نيز صفات و افعالش شناخته نمى‌شود.
3. قول به اشتراك لفظى و نيز قائل شدن معناى سلبى براى صفات خدا، به تعطيل مى‌انجامد.

4. مبرّا دانستن خدا از هر نقص، مستلزم آن است كه صفاتى همچون علم و قدرت را به او نسبت دهيم، البتّه با تجريد آن از اوصاف و كيفيّات جسمانى.
بحثى هم در مورد توقيفيّت اسماى الهى در آن مقاله مطرح شده كه در دو مقاله ديگر با عناوين «صفات خدا در قرآن و نهج البلاغه» و «بررسى چند ديدگاه در باب صفات خدا» نيز پيگيرى شده است. 

در نوشتار گذشته، محورهاى چهارگانه فوق را از ديدگاه عقل بررسى كرديم. در اين نوشتار، ابتدا شواهد نقلى مباحث گذشته خود را بيان و سپس آراى فلسفه صدرايى را با نظريّه مقالات مذكور مقايسه مى‌كنيم.
الف) شواهد نقلى مباحث گذشته
اوّلين نكته، توجّه به جايگاه انحصارى عقل در مباحث توحيد است. گفتيم كه منظور ما از احكام عقلى، همان مستقلّات و بديهيّات عقليّه است كه براى هر عاقلى روشن مى‌باشد. البتّه يكى از احكام عقل اين است كه ذات خدا معقول نيست و به چنگ عقل در نمى‌آيد. آنچه معقول واقع مى‌شود، مخلوق است نه خالق :
إِنَّمَا يُعْقَلُ مَا كَانَ بِصِفَةِ الَْمخْلُوقِ وَ لَيْسَ اللهُ كَذَلِکَ. (كلينى، ج 1، ص 108، باب آخر و هو من الباب الأول)
بنابراين شأن عقل در اينجا نماياندن ذات خدا نيست. معرفت خدا به معرّفى خودش صورت مى‌گيرد كه معرفتى است فراعقلى و در احتجاب از عقل و لذا وله‌انگيز :
احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ كَمَا احْتَجَبَ عَنِ الْأَبْصَارِ. (مجلسى، ج 4، ص 301 باب 4؛ جوامع التوحيد، ص 212، به نقل از تحف العقول)
إِنَّ أَمْرَ اللَّهِ كُلَّهُ عَجِيبٌ إِلَّا أَنَّهُ قَدِ احْتَجَّ عَلَيْكُمْ بِمَا قَدْ عَرَّفَكُمْ مِنْ نَفْسِهِ. 
(كلينى، ج 1، ص 86، باب أدنى المعرفة)
پس اوّلاً معرفت خدا قطعاً صورت ميگيرد و نفى معرفت خدا ـ كه در اين نظريّه بارها ادّعا شده است ـ مطلب صحيحى نيست :
فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يُوْمِنُ بِمَا لَا يَعْرِفُ فَهُوَ ضَالٌّ عَنِ الْمَعْرِفَةِ. (مجلسى، ج 4، ص 160، باب 1، المغايرة بين الاسم و المعنى به نقل از توحيد صدوق)
ثانياً اين معرفت به نور عقل حاصل نميشود. شأن عقل، تنها عبارت است از اعتقاد و پذيرش خدايى كه به معرّفى خودش، معروف واقع شده و نيز نگهداشتن اين اعتقاد ميان دو مرز تعطيل و تشبيه :
بِالْعُقُولِ يُعْتَقَدُ التَّصْدِيقُ بِاللهِ. (مجلسى، ج 4، ص 229، باب 4، جوامع التوحيد به نقل از توحيد صدوق)
لَا بُدَّ مِنَ الْخُرُوجِ مِنْ جِهَةِ التَّعْطِيلِ وَ التَّشْبِيهِ. (كلينى، ج 1، ص 83، باب إطلاق القول بأنه شىء)
به‌روشنى درمييابيم كه عقل، از يك سو زير بار نفى خدا نميرود و از سوى ديگر هرگونه تشبيه خالق به مخلوق را نادرست مى‌داند. پس تا آنجا كه عقل پيش مى‌رود، بايد به احكام آن، ارج نهاد و آن را در پيش پاى نقل نبايد ذبح كرد. عقل هم حجّت خداست و تذكّرات نقل براى كسانى كه از اين حجّت الهى بهره‌مند باشند، مفيد است. با همين فهم‌هاى عقلانى و به‌كار بستن آنها مى‌توان برترين عبادت را در درگاه خداى متعال آورد :
يَا هِشَامُ إِنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَيْنِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِيَاءُ وَ الْأَئِمَّةُ ع وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُولُ. (كلينى، ج 1، ص 15، كتاب العقل و الجهل، ص 10)
يَا هِشَامُ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ فِي كِتَابِهِ إِنَّ فِي ذلِکَ لَذِكْرَى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ يَعْنِي عَقْلٌ. (كلينى، ج 1، ص 15، كتاب العقل و الجهل، ص 10)

مَا عُبِدَ اللَّهُ بِشَيْءٍ أَفْضَلَ مِنَ الْعَقْلِ. (كلينى، ج 1، ص 17، كتاب العقل سُمِّيَ اللَّهُ عَالِماً لِأَنَّهُ لَا يَجْهَلُ شَيْئاً و الجهل، ص 10)
بنابراين نه افراطه‌ايى كه در مورد عقل مى‌شود ـ كه خارج از حوزه روشنگرى عقل ادّعاهايى مى‌كنند و آنها را احكام عقل معرّفى مى‌كنند ـ و نه بى‌مهرى‌هايى كه به آن مى‌شود ـ كه احكام روشن آن را ناديده مى‌گيرند و به ادّعاى تكيه بر نقل، خلاف عقل سخن مى‌گويند ـ هيچ‌يك قابل دفاع نيست.
حال، سخن در اين است كه لازمه عقلى تشبيه‌ناپذيرى خداى متعال، تصوّرناپذيرى اوست. آنچه به تصوّر درآيد، مخلوقى است شبيه ساير مخلوقات :
وَ هُوَ خِلَافُ مَا يُعْقَلُ وَ خِلَافُ مَا يُتَصَوَّرُ فِى الْأَوْهَامِ. (كلينى، ج 1، ص 82، باب إطلاق القول بأنّه شيء)
مَا تُصُوِّرَ فِي الْأَوْهَامِ فَهُوَ خِلَافُهُ. (مجلسى، ج 4، ص 301، باب 4، جوامع التوحيد به نقل از تحف العقول)
همچنين لازمه ديگر نفى تشبيه، توصيف‌ناپذيرى خداست. توصيف خدا وقتى محقّق مى‌شود كه بتوانيم با گزاره‌هايى ايجابى در مورد او سخن بگوييم. روشن است كه اين گزاره‌ها را از مخلوقات برگرفته‌ايم و قابل انتساب به خالق نيست. با اثبات صفات براى خدا، نفى تشبيهى صورت نگرفته است. خدا برتر از آن است كه توصيف شود :
كُلُّ مَوْصُوفٍ مَصْنُوعٌ وَ صَانِعُ الْأَشْيَاءِ غَيْرُ مَوْصُوفٍ بِحَدٍّ مُسَمًّى. (كلينى، ج 1، ص 113، باب حدوث الأسماء)
لَا نَفْيَ مَعَ إِثْبَاتِ الصِّفَاتِ لِلتَّشْبِيهِ. (مجلسى، ج 4، ص 229، باب 4، جوامع التوحيد به نقل از توحيد صدوق)
اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ. (كلينى، ج 1، ص 117، باب معانى الأسماء و اشتقاقها)
آنچه به‌معناى صحيح، به‌عنوان صفات خدا به كار مى‌رود، داراى معنايى سلبى 
و تنزيهى است. سلبى معنا كردن صفات خدا براى اين است كه به تشبيه نيفتيم و نشان دهيم كه اين صفات هرگز نمى‌توانند مفهوم ايجابى داشته باشند. در روايات نيز به همين نحو عمل شده است. پس اين ادّعا كه سلبى معنا كردن صفات خدا به تعطيل مى‌انجامد، صحيح نيست (و لازم يا ملزوم قول به اشتراك لفظى نيز نيست) :
إِنَّمَا   سُمِّيَ اللَّهُ عَالِماً لِأَنَّهُ لَا يَجْهَلُ شَيْئاً فَقَدْ جَمَعَ الْخَالِقَ وَ الَْمخْلُوقَ اسْمُ الْعَالِمِ وَ 
اخْتَلَفَ الْمَعْنَى. (كلينى، ج 1، ص 120، باب آخر و هو من الباب الأول)
فَقَالَ الرَّجُلُ فَكَيْفَ سَمَّيْنَا رَبَّنَا سَمِيعاً فَقَالَ لِأَنَّهُ لَا يَخْفَى عَلَيْهِ مَا يُدْرَکُ بِالْأَسْمَاعِ وَ لَمْ نَصِفْهُ بِالسَّمْعِ الْمَعْقُولِ فِي الرَّأْسِ وَ كَذَلِکَ سَمَّيْنَاهُ بَصِيراً لِأَنَّهُ لَا يَخْفَى عَلَيْهِ مَا يُدْرَکُ بِالْأَبْصَارِ مِنْ لَوْنٍ أَوْ شَخْصٍ أَوْ غَيْرِ ذَلِکَ وَ لَمْ نَصِفْهُ بِبَصَرِ لَحْظَةِ الْعَيْنِ. (كلينى، ج 1، ص 116، باب معانى الأسماء و اشتقاقها)
روشن است كه تنزيه، اختصاص به اوصاف جسمانى ندارد و همه معانى و اوصاف منتسب به مخلوق را بايد از خدا نفى كرد :
فَمَعَانِي الْخَلْقِ عَنْهُ مَنْفِيَّةٌ. (مجلسى، ج 4، ص 293، باب 4، جوامع التوحيد به نقل از توحيد صدوق)
بايد توجّه داشت كه مقصود از كلمه «معنى» در لغت   و در لسان روايات، «ما
عُنى به» است. پس «معنى» يك لفظ، همان شىء موجود در خارج (يا در ظرف تحقّق واقعى خودش) است كه بر آن دلالت مى‌كند. (معنى = مسمّى). مثلاً معناى «ماء»، آب موجود در خارج است.   بنابراين مى‌توان گفت خدا معنايى است كه با 
اسماى الهى بر آن دلالت مى‌شود:

وَ لَكِنَّ اللَّهَ مَعْنًى يُدَلُّ عَلَيْهِ بِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ وَ كُلُّهَا غَيْرُهُ يَا هِشَامُ الْخُبْزُ اسْمٌ لِلْمَأْكُولِ وَ الْمَاءُ اسْمٌ لِلْمَشْرُوبِ وَ الثَّوْبُ اسْمٌ لِلْمَلْبُوسِ وَ النَّارُ اسْمٌ لِلْمُحْرِقِ. (كلينى، ج 1، ص 87، باب المعبود)
پس «معنى» لفظ «عالم» براى مخلوقات، با «معنى» همين لفظ در مورد خداوند متفاوت است. لفظ «عالم» در مخلوقات، دلالت بر علمى محدود (بالغير) مى‌كند در حالى‌كه همين لفظ اگر براى خداوند به كار رود، چنين معنايى ندارد؛ زيرا علم خدا بالغير نيست، بلكه بالذّات است. به تعبير ديگر، «ما عُنى به» از لفظ «عالم» در خدا و خلق يكى نيست و تشبيه فقط وقتى پيش مى‌آيد كه معناها يكى باشد :
قُلْتُ... وَ اللَّهُ وَاحِدٌ وَ الْإِنْسَانُ وَاحِدٌ أَ لَيْسَ قَدْ تَشَابَهَتِ الْوَحْدَانِيَّةُ قَالَ يَا فَتْحُ أَحَلْتَ ثَبَّتَکَ اللَّهُ إِنَّمَا التَّشْبِيهُ فِي الْمَعَانِي فَأَمَّا فِي الْأَسْمَاءِ فَهِيَ وَاحِدَةٌ وَ هِيَ دَالَّةٌ عَلَى الْمُسَمَّى. (كلينى، ج 1، ص 118، باب آخر و هو من الباب الأول)
بر اين اساس، اگر ميان الفاظى كه براى خدا و خلق به كار مى‌رود قائل به اشتراك اسمى و نفى اشتراك معنايى شويم، سخنى مطابق عقل و نقل گفته‌ايم. امّا اگر منظور از اشتراك لفظى، همان معناى رايجى باشد كه ميان شير درنده و شير خوراكى برقرار است، به يقين، چنين چيزى در مورد اسماى الهى نادرست است. همچنين اگر منظور از اشتراك معنوى، اين باشد كه مثلاً لفظ عالم در خدا و خلق، مشترك لفظى نيست بلكه در مفهوم سلبى عدم جهل، مشترك هستند، البتّه سخنى صحيح است. ظاهراً مقصود مرحوم قاضى سعيد قمى و استادش نفى چنين مطلبى بوده و ايشان قائل به اشتراك لفظى به‌معناى رايج آن بوده است. امّا مقصود مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى از اشتراك لفظى، همان اشتراك اسمى مورد نظر روايت است و نه اشتراك لفظى رايج. گواه آن، علاوه بر استناد ايشان به روايات، اين است كه ايشان اطلاق يك لفظ را كه در مخلوق به نحو حقيقت، استعمال مى‌شود، در خالق به نحو مجاز 
دانسته‌اند.   اين در حالى است كه بر مبناى اشتراك لفظى رايج، هيچ‌گونه مجازى در  
ميان نيست. آيا معنا دارد كه كسى اطلاق كلمه شير را بر شير خوراكى، حقيقت و بر شير درنده، مجاز بداند؟ تفصيل اين بحث البتّه به مجالى ديگرنياز دارد. ولى اين تذكّر مختصر از آن رو داده شد كه در مورد نظر مرحوم ميرزا عجولانه داورى نشود و ايشان بدون كمترين تأمّلى متّهم به تهافت‌گويى نگردد.
ب) مقايسه آراى فلسفه صدرايى با نظريّه مقالات
در نظريّه طرح‌شده در مقالات مورد نظر، ادّعا شده است كه در اين مباحث، بنا بر استفاده از قرآن و اهل بيت : است. در ابتداى مقاله اوّل آمده بود :
ما بنا را بر آن گذاشته‌ايم كه بايد دلايل معارف اسلامى را از خود قرآن كريم و معلّمانش فرابگيريم نه از ديگران. (سفينه، ش 4، ص 47)
همچنين در موارد مختلفى مشى فيلسوفان مورد نقد و طعن قرار گرفته است، ازجمله :
در فلسفه صدرايى ـ كه به حكمت متعاليه شهرت دارد ـ چنين پذيرفته شده است كه... بين ذات خدا و حقايق اشيا مغايرتى وجود ندارد و تنزيه حق تعالى از مشابهت با خلق، به نفى حدود برمى‌گردد نه مغايرت حقايق. ولى از سخنان حضرت اميرالمومنين و ديگر امامان از فرزندانش ـ صلوات الله و سلامه عليهم اجمعين ـ چنين استفاده مى‌شود كه هيچ‌گونه مشابهت و مسانختى بين خدا و خلق وجود ندارد. (همان، ش 5، ص 117ـ118)
پيروان فلسفه صدرا براى حق تعالى وجود نامتناهى و مطلق قائل هستند... ما به اين عقيده چند اعتراض داريم... (همان، ص 121)
فلاسفه و حكما، احكام علّت و معلول را به ساحت قدس الهى كشانده و تعميم 
داده‌اند و حتّى بحث سنخيّت و ضرورت را آورده و سخن از نحوه صدور و قاعده «الواحد لا يصدر عنه الّا الواحد» پيش آورده‌اند. اين همه ناشى از آن است كه به منعى كه از شرع در اين باب آمده توجّه نكرده و براى حوزه انديشه و بحث، حريمى قائل نشده‌اند. (همان، ص 126)
ادّعاى ما اين است كه نظريّه مزبور، كمال مشابهت با نظريّه فلاسفه و حكما دارد و عليرغم بناى اوّليّه‌اى كه گذاشته شده، ذهنيّتهاى فلسفى كاملاً در تقرير مباحث، تأثيرگذار بوده و روايات هم بعضآ بر همين اساس تفسير شده است. سخن اين است كه اگر اين پيش‌فرض‌ها دخالت داده نمى‌شد، نتايج ديگرى به دست مى‌آمد كه همخوانى بيشترى با كتاب و سنت داشت. اينك خلاصه‌اى از طرح فلسفى توحيد را بيان و با نظريّه مزبور مقايسه مى‌كنيم.
پيشتر گفتيم كه از نظر فلاسفه علم با تقسيم انحصارى، به حصولى و حضورى منقسم مى‌شود. (سبزوارى، منظومه، ج 1، ص 77) معرفت خداوند نيز از اين دو قسم بيرون نيست. البتّه خدا داراى ماهيّت نيست ولى مفهومى را در خود دارد كه حاكى كمال نامحدود است. (جوادى آملى، مبدأ و معاد، ص 127) سخن در مورد علم حضورى به خداى متعال را به مجال ديگرى وامى‌نهيم و صرفاً در مورد معرفت حصولى به خدا سخن مى‌گوييم؛ چنانكه در نظريّه مزبور نيز همين معرفت توضيح داده شده است.
اوّلين نكته‌اى كه بايد به آن توجّه داشت اين است كه علم حصولى به تصوّر و تصديق منقسم مى‌شود. (سبزوارى، منظومه، ج 1، ص 77) تصديق نيز فرع بر تصوّر است. بنابراين اگر معرفت حصولى به خدا امكان‌پذير باشد، بايد خدا قابل تصوّر باشد. (ملاصدرا، اسفار، ج 6، ص 136) امّا مسئله مهم، كيفيّت تصوّر خداست. اين مسئله ازطريق تصوّر معقولات ثانيه فلسفى حل مى‌شود. يعنى مى‌گويند تصوّر خداوند از نوع ماهيّات نيست تا لازم آيد ذهن قبلاً به فرد و مصداق آن از راه حواسّ ظاهره و باطنه رسيده باشد، بلكه اين تصوّر از نوع تصوّر آن سلسله معانى و مفاهيم است كه معقولات ثانيه فلسفى ناميده مى‌شود و انتزاعى و اعتبارى است. (علّامه طباطبايى و 
شهيد مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 103) اين مفاهيم عقلى در صورتى كه از وسعت و كلّيّت كافى برخوردار و از شوائب نقص و امكان بركنار باشند، مى‌توانند وسيله معرفت خدا قرار بگيرند. (مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 369) البتّه نتيجه چنين معرفتى، شناخت كنه ذات خدا نيست بلكه شناخت وجه اوست. اصولاً اكتناه نسبت به ذات خدا محال است؛ چراكه معلول نمى‌تواند احاطه به علّت پيدا كند و قاهريّت و تسلّط علّت بر معلول، سبب مى‌شود كه معلول فقط از دريچه وجود خود به علّت، معرفت بالوجه پيدا كند. (اسفار، ج 1، ص 113ـ114؛ لمعات الهيه، زنوزى، ص 81؛ حكمت الهى، الهى قمشه‌اى، ص 233)
مبناى فلسفى ديگرى كه در اين بحث استفاده مى‌شود، اشتراك معنوى وجود است. گفته مى‌شود كه مفهوم وجود بين همه موجودات از واجب و ممكن، واحد است. (اسفار، ج 1، ص 35) سپس صفات ديگر واجب، ازقبيل علم و قدرت، از عوارض موجود بما هو موجود دانسته مى‌شود و لذا اين صفات نيز ميان واجب و ممكن، مشترك معنوى است. (همان، ج 6، ص 335) آنگاه از اشتراك در مفهوم وجود، اشتراك در حقيقت وجود استفاده مى‌شود و قول به تشكيك وجود و وحدت سنخى وجود نتيجه گرفته مى‌شود. (منظومه، ج 2، ص 104)
به نظر ميرسد مطالب فلسفى فوق ـ بجز بحث معرفت بالوجه و مطلب اخير، يعنى وحدت سنخى وجود ـ مورد قبول نظريّه مورد بحث، واقع شده است؛ هرچند كه معمولاً از استفاده از اصطلاحات فلسفى احتراز شده است. اوّلاً آنچه به عنوان معرفت خدا از آن سخن به ميان آمده، معرفت ذهن ناميده شده كه همان علم حصولى است :
وقتى معرفت ذهن به خدا صحيح است كه بفهمد او مانند مخلوقات نيست. (سفينه، ش 4، ص 54)
ثانياً مسئله لزوم تصوّر خدا به اين شكل بيان شده كه اگر كلمه وجود در خدا و خلق به يك معنا نباشد، اقرار به خدا صورت نمى‌گيرد و كار به جحود و انكار مى‌رسد :

همان‌طور كه اين سخن (سلبى معنا كردن صفات) به تعطيل برمى‌گردد، قول به اشتراك لفظى نيز به تعطيل برمى‌گردد، زيرا مقصودشان از اشتراك لفظى اين نيست كه معناى ديگرى براى علم و قدرت و حيات خدا تصوّر مى‌شود، بلكه مقصودشان نفى هر تصوّرى است. (سفينه، ش 8، ص 21)
اين كلمه (وجود) در هر موردى كه اطلاق شود براى اثبات واقعيّت داشتن و حقيقت داشتن شىء است و اگر در مورد خداى متعال به همين معنا گفته نشود اقرار به ثبوت او حاصل نمى‌شود و شخص از ورطه الحاد و كفر خارج نمى‌گردد. (همان، ش 6، ص 15)
برخى از انديشمندان به قدرى در اصل نفى تشبيه پيش تاخته‌اند كه كارشان به جحود و انكار انجاميده است. (همان، ص 11)
ثالثاً كيفيّت تصوّر وجود و صفات خدا هم از طريق معقولات ثانيه توضيح داده شده و گفته شده است كه لازمه آن، تشبيه نيست :
مفهوم وجود ـ همان‌طور كه اعتراف دارند ـ از معقولات ثانيه است. (همان، ش 5، ص 121)
ما دو دسته مفاهيم داريم: يك دسته مفاهيم كه ماهيّات اشيا و حقايق آنها را بيان مى‌كند و ملاك دسته‌بندى كردن موجودات و شناخت آنهاست و در جواب «چيست آن؟» (ما هو؟) واقع ميشود. و يك دسته ديگر مفاهيمى است كه حقيقت اشيا را بيان نمى‌كند بلكه حكمى از احكام آنها را مى‌فهماند و هرگز در جواب «چيست آن؟» واقع نمى‌شود. مثلاً اگر كسى چيز خاصّى را پنهان كند و در مقام مسابقه پرسش كند كه آن چيست؟ نمى‌توان پاسخ داد كه شىء است يا موجود است يا واحد است، زيرا كه اين مفاهيم، حقيقت آن را بيان نمى‌كند. آنچه ملاك مشابهت و مماثلت است، مفاهيم دسته اوّل است نه مفاهيم دسته دوم. و با بيانى كه در محلّ خود ذكر مى‌شود، اين مفاهيم (دسته دوم)، انتزاعى و اعتبارى مى‌باشند و مصاديق آنها مصاديق بالعرض هستند. (همان، ش 6، ص 17)

البتّه اين نظريّه همچنان قائل است كه «ذات حق تعالى ناشناخته است) (همان، ش 4، ص 49) و اين مفاهيم تنها ما را از حدّ تعطيل و تشبيه خارج مى‌كند؛ در حالى‌كه اگر كسى تصوّر خدا را از طريق مفاهيم دسته دوم (معقولات ثانيه) بپذيرد، بايد همچون فلاسفه قائل به معرفت بالوجه باشد.
رابعاً اين نظريّه قائل به اشتراك معنوى ميان صفات خدا و خلق است :
از آنچه بيان كرديم معلوم ميشود كه كسانى كه دم از اشتراك لفظى در اسما و صفات خدا ميزنند بازگشت راهشان به تعطيل است؛ همان طورى كه دخالتهاى فضولى فلاسفه در شناخت كيفيّت علم و ساير صفات حق تعالى به تشبيه برميگردد. و كلام صحيح همان است كه ساير فحول علماى اماميّه ـ ازجمله علّامه مجلسى قدّس سره ـ فرموده‌اند كه اشتراك معنوى اسما بدون اشتراك در نحوه مصاديق است و دقت در كلمات اميرالمومنين 7 در همه خطبه‌هاى توحيدى همين معنى را مى‌فهماند. (همان، ش 6، ص 18ـ19)
البتّه چنان‌كه گفتيم در اين نظريّه، وحدت تشكيكى وجود پذيرفته نشده و انتقاداتى بر آن شده است، ازجمله اينكه :
وقتى كه يك شىء داراى مراتب و درجات، فرض شود مانند نور، كمّيّتى خواهد بود (چه مراتب متناهى آن و چه مرتبه غيرمتناهى آن) چنان‌كه عدد نامتناهى و جسم نامتناهى، داخل در كمّ منفصل و كمّ متّصل است و نامتناهى بودن، آنها را از مقوله كمّ خارج نمى‌سازد. آنچه را كه اين آقايان «حقيقت وجود» ناميده‌اند و شدّت و ضعف برايش قائل شده‌اند ـ چه مرتبه متناهى و چه مرتبه غيرمتناهى آن ـ كمّ است و خداى متعال را بايد از اين وصف تنزيه نمود. (همان، ش 5، ص 121)
ولى به نظر مى‌رسد كه اين اعتراض وارد نباشد؛ زيرا حقايق ذومراتبى وجود دارد كه از مقوله كمّ نيستند. مثلاً محبّت، حقيقتى است داراى مراتب و درجات كه داخل در مقوله كمّ نيست. معرفت خداى متعال نيز كه فعل اوست، داراى درجات و درجات آن هم نامتناهى است.

البتّه آنچه فلاسفه صدرايى تحت عنوان تشكيك خاصّى وجود گفته‌اند، غيرقابل دفاع و مردود است، ولى بايد دانست قول به وحدت سنخى وجود، لازمه قول به اشتراك معنوى وجود است. اگر مفهوم واحدى را ميتوان بر خالق و مخلوق به نحو ايجابى حمل كرد، چگونه مى‌توان آن دو را متباين دانست؟
حاصل سخن، اينكه اين نظريّه حدّاقل در چهار محور با مباحث فلسفى اشتراك دارد. البتّه صرف اشتراك و مشابهت با مباحث فلسفى، به معناى بطلان نيست ولى پيشتر نشان دادهايم كه اين چهار محور با عقل و نقل ناسازگار است. همچنين اگر كسى ملتزم به اين مبانى باشد، بايد قائل به معرفت بالوجه خدا باشد و در مقام توصيف حق نيز هر مفهومى را كه معقول ثانى باشد و كمالى را براى خدا اثبات كند، بپذيرد. طرفه آنكه در اين نظريّه از يك سو ذات خدا غيرقابل شناخت معرّفى شده و معرفت خدا فقط در حدّ تصديق وجود او ممكن دانسته شده است؛ آنگاه فرمايش اميرالمومنين، كه «كمال معرفته التّصديق به»، بر تصديق عملى و نشان دادن صدق اعتقاد حمل شده است. (همان، ص 122) از سوى ديگر، در مقام توصيف، قائل به توقيفيّت اسما است و وراى اسما و صفاتى كه در شرع آمده، اجازه توصيف خدا را نمى‌دهد :
خداى متعال، خود، وصف كردن خود را متكفّل شده است و به كسى اجازه توصيف ذات اقدسش را نمى‌دهد، هرچند در نظر وصف‌كننده، كمال باشد... كسى حق ندارد كه خدا را به اسم يا صفتى كه ثبوت قطعى از شرع ندارد، توصيف كند. (همان، ش 4، ص 51ـ52)
اين در حالى است كه مبانى پذيرفته‌شده، اجازه توصيف خدا را به صفات كماليّه ـ هرچند مأخوذ از شرع نباشد ـ مى‌دهد. البتّه توقيفيّت اسماى الهى مطلب صحيحى است كه روايات بيان داشته‌اند و تفصيل بحث در مورد آن را به نوشتار بعدى وامى‌نهيم.
 

آخرین بروز رسانی مطلب در چهارشنبه ، 6 دی 1391 ، 15:35
 

خبرنامه

نــــام:

ایمیل: